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Notes de lecture sur " L’insurrection qui vient " du Comité invisible (mais aussi sur Tiqqun, L’Appel, Ruptures...)
Dans ce texte écrit au cours de l’été 2008, il ne sera pas question de l’ « affaire des neuf de Tarnac », de leur paradoxale défense et de la propagande qui a voulu faire croire à la résurgence d’un supposé terrorisme qualifié d’« ultra-gauche » ou d’« anarcho-autonome » [1], par l’Etat.
Après son titre accrocheur, ce livre se remarque par son style désabusé, carbonisé, presque dépressif. L’existence contemporaine y est décrite avec un désenchantement qui exalte la vérité. Ce qui est énoncé à ce sujet devient évidence. A moins que ce soit l’évidence même mise sur le papier. C’est ce que du moins pensent les « rédacteurs » : « ils se sont contentés de mettre un peu d’ordre dans les lieux communs de l’époque, dans ce qui se murmure aux tables des bars, derrière la porte close des chambres à coucher ». Et il est vrai que nous sommes décontenancés à la lecture de cet ouvrage, tant ce qui est énoncé est ressenti par tous – mais rarement avoué. Outre l’analyse et les propositions directement transposées des thèses défendues par l’ex-groupe Tiqqun [2] depuis 1999 (éclatement en 2001), et développées également dans divers textes pas forcément des mêmes personnes (l’Appel et la brochure Rupture [3]), les anecdotes nous permettent de nous arrêter sur des faits dont on ne perçoit même plus le grotesque, le scandaleux, ou la force de résistance. Utile, soit. Mais aussi poétique et historique : ce livre suscite dans un premier temps un certain attrait car rarement l’époque contemporaine avait été mieux « sentie ». Nous ne ferons pas de résumé, parce que ce livre ne se résume pas : il se lit d’une traite, d’un souffle.
Le constat du désastre s’élabore autour de six cercles :
1) D’abord la quête identitaire et la généralisation d’une angoisse diffuse (« Pour qui refuse de se gérer, la ‘‘ dépression ’’ n’est pas un état, mais un passage, un au revoir, un pas de côté vers une désaffiliation politique »).
2) Tout le divertissement et la désagrégation des rapports sociaux, de la figure du bouc-émissaire qu’est l’immigré à l’éclatement des liens intimes, en passant par l’école républicaine (« ‘‘ Devenir autonome ’’, cela pourrait vouloir dire, aussi bien : apprendre à se battre dans la rue, à s’accaparer des maisons vides, à ne pas travailler, à s’aimer follement et à voler dans les magasins »).
3) Le travail-marchandise (« Nous admettons la nécessité de trouver de l’argent, qu’importent les moyens, parce qu’il est présentement impossible de s’en passer, non la nécessité de travailler »).
4) Le monde urbain, source d’isolement et lieu du contrôle (« Le premier geste pour que quelque chose puisse surgir au milieu de la métropole, pour que s’ouvrent d’autres possibles, c’est d’arrêter son perpetuum mobile »).
5) L’économie (« Ce n’est pas l’économie qui est en crise, c’est l’économie qui est la crise ; ce n’est pas le travail qui manque, c’est le travail qui est en trop »).
6) L’environnement et le risque pour les espèces, dont l’humain, de disparaître (« Là où les gestionnaires s’interrogent platoniquement sur comment renverser la vapeur ‘‘ sans casser la baraque ’’, nous ne voyons d’autre option réaliste que de ‘‘ casser la baraque ’’ au plus tôt, et de tirer parti, d’ici là, de chaque effondrement du système pour gagner en force »).
7) La civilisation, parce qu’il ne s’agit pas d’une société en crise, mais de l’effondrement d’une forme de civilisation globale et suicidaire (« Décider la mort de la civilisation, prendre en main comment cela arrive : seule la décision nous délestera du cadavre »).
Par contre nous discuterons essentiellement trois points, des propositions qui engagent un débat, tellement le livre se veut programmatique. Les critiques faites ici ne peuvent apparaître comme un point de vue totalement externe à la perspective générale proposée dans ce livre sur le plan du moins de la constitution de « communes », bien au contraire. Partout aujourd’hui la jeunesse radicale part désormais loin du magma urbain et de la cocotte minute marchande pour tenter de produire ailleurs ses propres rapports individuels. Ce qui peut créer ici la distance d’un débat critique, est alors essentiellement la conception de cette « commune » et l’ontologie qui l’a sous-tend, comme la perspective strictement insurrectionnaliste qu’elle dessert, et la nature de la libération qui y est ici proposée.
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Remontrance et incantation
d’une nouvelle « conscience de soi ».
La proposition essentielle dans ce livre est celle de créer des « communes ». A priori, c’est là un mot à la résonance historique plutôt sympathique. Mais c’est aussi un point qu’il faut approfondir afin de ramener directement les analyses trop brièvement évoquées dans L’insurrection qui vient (IQV) - réflexions qui pourrait-on dire n’ont pas leur principe d’intelligibilité dans ce livre -, aux textes plus théoriques publiés par l’ex-groupe Tiqqun. Car au travers plutôt d’une écriture du vécu et de l’anecdote, voire aphoristique, on ne peut s’empêcher de penser que les textes de l’Appel et de L’IQV cherchent davantage à « faire mouche » que des textes qui seraient apparus à certains que trop hermétiques jusque là. Le livre a tous les traits d’un manifeste.
Le rapport de Tiqqun (et ses proches) à la « communauté qui vient » est très fort, il est déjà central et posé de manière très fouillée par ses auteurs dans souvent des textes complexes d’une sensibilité intellectuelle très marquée (Heidegger d’abord, Guattari, Foucault, Deleuze, Lyotard, Agamben ensuite) [4]. La thèse de fond s’énonce comme suit : le « Spectacle » (on ne parle pas ici de sa compréhension par les Tiqqun) produit un type d’aliénation où les individus sont sans individualités. Ces individus sont alors des Blooms (M. Bloom est le personnage principal du livre de James Joyce, Ulysse) [5]. Les Blooms sont les dépossédés, spectateurs de leur propre vie, impuissants à avoir la moindre action sur leur propre monde qui ne leur appartient plus. Cette aliénation est comprise comme un é-videmment complet, total : « y'a pas d'hommes, il n'y a que des Blooms qui font semblant d'être des hommes » écrivent-ils. Cette aliénation couvre toutes les sphères de la vie quotidienne dans « le monde de la marchandise » : perte de l'expérience fondamentale de la vie comblée par la recherche forcenée « d'expériences » ou d'aventures de l'extrême (sexuelles, sportives, professionnelles, artistiques, etc.) (Tiqqun, n°1, p.27) ; « fétichisme de la petite différence » qui se révèle comme la « tragi-comédie de la séparation : plus les hommes sont isolés, plus ils se ressemblent, plus ils se détestent et plus ils s'isolent ». Intériorisant la domination, privé de toute substantialité humaine, le Bloom se réfugie dans des identités particulières substitutives : « Français, exclu, artiste, homosexuel, breton, citoyen, raciste, musulman, bouddhiste, ou chômeur, tout est bon qui lui permet de beugler sur un mode ou sur un autre, les yeux papillotant d'émotion, un miraculeux ’’JE SUIS ’’ » (ibid., p.30, voir aussi dans ce registre le « Premier cercle. I am what I am », dans L’IQV). Mais d’où vient en particulier cette aliénation ? C’est là que la singularité de Tiqqun est intellectuellement très marquée, il faut brièvement revenir à l’ontologie heideggerienne pour les comprendre [6].
Chez Heidegger en effet, dans Sein und Zeit, le Dasein (l’être-là) est dit être « toujours mien », se rapportant donc à l’individu. Quand toutefois elle est prise en considération, l’essence de cette « mienneté », c’est-à-dire de « l’ipséité » (le même dans le changement), est réduite au procès d’auto-extériorisation dans lequel le Dasein se découvre livré à la « clairière » du monde pour y mourir. Or pour Heidegger c’est ce cocon originaire de « fusion » entre l’homme et le monde qui a été brisé au Vème siècle avant J.-C. avec le geste métaphysique de Platon contre les philosophes pré-socratiques. Désormais l’homme est dissocié de l’objet à connaître pour en connaître la vérité (premier geste fondateur pour Heidegger de la pensée scientifique et technique). On entre là dans la grande phase de « l’oubli de l’être », où l’ensemble du monde devient pensé par cette métaphysique et y est « arraisonné » avec le ravage écologique qui en découle. Cette métaphysique, c’est la pensée occidentale, une « conscience de soi » qui donc ne se rapporte plus au monde. Suivant Heidegger, c’est à la reconquête consciente de l’unité perdue de l’être que s’attache Tiqqun, notamment au travers d’une incarnation de l’ontologie heideggerienne dans l’histoire : l’origine perdue écrivent-ils, est alors celle de « l’être communautaire » des individus. Car pour eux, les modes communautaires d'être au monde des anciennes sociétés primitives ou passées étaient bien une expérience du « Commun originaire », où pour Heidegger l’on vivait et pensait dans une forme d’appartenance totale à l’être sans séparation (cette expérience humaine fondamentale était « non consciente » ou seulement consciente au niveau aphoristique chez les penseurs présocratiques). Le Bloom, lui est cet être sans appartenance, totalement vidé de son « être communautaire ». C’est l’individu qui dit « I am what I am » (JE = JE), qui n’a plus son être dans le monde de son origine. L’individu se croît, se pense, se vit comme une monade atomisée alors qu’il ne l’est pas. C’est donc cette essence communautaire de l’individu qui va être développée dans la « commune » de lutte. L'avènement du « Tiqqun » comme restauration de l’être en sa demeure (dans les textes de la Kabbale dite lourianique - une tendance hérétique tardive fortement messianique -, Tiqqun est le terme qui désigne « la restauration de l'harmonie cosmique » par la médiation de certaines prières mystiques [7]) sera alors l'œuvre commune des Blooms devenus conscients d'eux-mêmes et membres du « Parti imaginaire » que l’on attend comme le Messie « qui vient ». Mais ce faisant, Tiqqun fait disparaître toute ipséité à l’individualité, et pousse le pas vers une mystique holiste. Dans un style toujours heideggerien, « il n’y a de communauté que dans les rapports singuliers. Il n’y a jamais la communauté, il y a de la communauté, qui circule. La communauté ne désigne jamais un ensemble de corps conçus indépendamment de leur monde, mais une certaine nature des rapports entre ces corps et de ces corps avec leur monde. La communauté, dès qu’elle veut s’incarner en un sujet isolable, en une réalité distincte, dès qu’elle veut matérialiser la séparation entre un dehors et son dedans, se confronte à sa propre impossibilité. Ce point d’impossibilité, c’est la communion. La totale présence à soi de la communauté, la communion, coïncide avec la dissipation de toute communauté dans les rapports singuliers, avec son absence tangible » [8].
Nous avons là pourtant une simple et classique critique morale de l’individualisme et la solution libératoire sera toute aussi morale, sur le mode d’une « rhétorique de la remontrance » [9]. Face à la conscience de soi propagée par le « I am what I am » où l’on se représente son contenu hors du Soi communautaire, c’est-à-dire hors de cette « expérience intérieure à la communauté », il faut arrêter de se représenter son essence comme un « I am what I am », il faudrait se représenter et penser les choses autrement [10], il faudrait modifier sa conscience de soi pour prôner notamment la « commune » qui est re-théorisée à l’aune de la thèse de « l’oubli de l’être ». On voit là, la nature du concept d’aliénation, c’est d’abord un « concept idéologique », « c’est le concept selon lequel l’aliénation consiste en une représentation, dans un acte de pensée » [11]. On voit bien la genèse de cette « conscience de soi » aliénée, quand on lit, « I am what I am, donc, non un simple mensonge, une simple campagne de publicité, mais une campagne militaire, un cri de guerre dirigé contre tout ce qu’il y a entre les êtres » (soulignés par les rédacteurs). Le monde (et l’économie, cf. « L’économie comme magie noire », Tiqqun n°1) n’est pour eux qu’une « interprétation » qu’il faudrait se contenter de réfuter.
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Esprit es-tu là ?
Théorie de la « commune », de la libération
et du rappel de l’être.
La sortie de la métaphysique de l’oubli de l’être débouche logiquement sur la création de nos fameuses « communes » (qui sont finalement à la fois effectuation et moyen de la libération de la métaphysique du « I am what I am ») et se pense alors comme suit. Pour les Tiqqun en effet, nous sommes dans un moment historique crucial (un « événement » au sens de Foucault, c’est-à-dire une rupture entre deux épistémès) permettant un passage réalisant ce dépassement de la métaphysique. Parce que le Spectacle lui fait faire l'expérience de la plus totale séparation d'avec « la communauté » (de ce « Commun originaire »), parce qu’il est un « ravage méthodique, depuis des siècles, de tout ce qui n’est pas lui : familiarités de quartier, de métier, de village, de lutte, de parenté, attachement à des lieux, à des êtres, à des saisons, à des façons de faire et de parler » (L’IQV, p. 31), le Bloom en « s'ouvrant à la communauté s'abolit comme Bloom, se détache de son détachement et retrouve le chemin de l'être » (Tiqqun, n°1, p.44). L’ouverture à la « communauté » est donc l’antidote à « l’oubli de l’être » heideggerien (ils reprennent là, G. Agamben, La communauté qui vient, philosophe proche des Tiqquns et qu’ils connaissent bien). Dans son combat « à hauteur de mort » contre le règne total de la Séparation, le Bloom fait « l'expérience de la communauté la plus profonde » car la « conscience de soi (…) est une expérience intérieure de la communauté » qui incite à « déserter cette société et à trouver les hommes », ceux qui forment « le Parti Imaginaire » (voir, le passage « Se trouver » dans L’insurrection qui vient).
Comment on s’y prend pour poser concrètement ces vues libératoires qui peuvent apparaître très intellectuelles à beaucoup ? L’ouvrage appuie d’abord et justement sur une critique des « milieux » militants qui « sont tout particulièrement à fuir » parce qu’ils nous ôtent l’énergie de faire la révolution du fait qu’ils ressassent inlassablement leurs échecs historiques et l’amertume qu’ils en conçoivent (« leurs usure, comme l’excès de leur impuissance, les ont rendus inaptes à saisir les possibilités du présent »). Sans cette base sociale des « milieux » (à une autre époque on disait le « militantisme, stade suprême de l’aliénation » [12]) où les militants conçoivent toujours leur action comme une remise à plus tard de l’existence pour mieux verser dans d’éternelles réclamations en ne cessant par exemple aujourd’hui d’appeler l’Etat au secours (en opposant l’Etat ou la politique au marché), le Comité invisible s’adresse alors à ces « singularités quelconques » que sont les Blooms, pour en venir finalement à proposer une conception de la création de « communes » entre ces êtres é-vidés (« dans chaque usine, dans chaque rue, dans chaque village, dans chaque école . Enfin le règne des comités de base ! », in IQV). Il faut que ce peuple bloomesque se réapproprie localement le pouvoir, tout en se méfiant des organisations et en retrouvant « le goût de la palabre ». « Une commune se forme à chaque fois que quelques-uns, affranchis de la camisole individuelle, se prennent à ne compter que sur eux-mêmes et à mesurer leur force à la réalité ». Ou encore « La commune, c’est ce qui se passe quand des êtres se trouvent, s’entendent et décident de cheminer ensemble. La commune, c’est peut-être ce qui se décide au moment où il serait d’usage de se séparer. C’est la joie de la rencontre qui survit à son étouffement de rigueur. C’est ce qui fait qu’on se dit ‘‘ nous ’’, et que c’est un événement ». Ces communes en quelque sorte sont aussi « auto-instituantes » (« Toute commune veut être à elle-même sa propre base »), mais elles ne se substitueraient pas aux institutions instituées, car leur destin nous le verrons, est la plénitude de l’insurrection purificatrice. Elles seraient en tout cas tout autre que des organisations et collectifs définis par un dedans et un dehors, une ligne idéologique, des objectifs et une hiérarchie.
Tout passerait dans ces communes « par la densité des liens en leur sein. Non par les personnes qui les composent, mais par l’esprit qui les anime ». Cet « esprit » qui relève pour les individus d’une nouvelle « conscience de soi » communautaire, c’est comme si on en faisait une personne morale et agissante, et vers laquelle les incantations libératoires vont être proférer. Cette « conscience de soi » collective qui forme un « esprit » s’apparente quelque peu, on pourrait dire, au « Nima » (l’acquis culturel) qui meut le groupe en question dans la constitution d’un « Bolo » [13], à l’« ambiance » dans la « tribu » de M. Maffesoli (même si celle-ci pour les rédacteurs serait plutôt du côté de la « communauté terrible »), ou encore à la « culture hippie » (sans parler de ses dimensions spiritualistes) qui était souvent la raison agissante de la « commune hippie » [14]. Dans cette vision de la « commune » il y aurait comme une préexistence dans l’ordre ontologique, de « l’esprit » - comme « conscience de soi intérieure à l’être communautaire » et s’incarnant dans des « relations » -, sur les individus. Identifier un groupe, une « commune » ou un « Bolo » à un « esprit » que l’on identifie comme le lieu de vérité ontologique de cet ensemble et des membres qui le constitue, c’est peut-être d’abord avoir la possibilité de contrôler et de déterminer au regard de cet « esprit », les individus qui y sont rassemblés. Il peut ainsi sembler que c’est là encore une de ces réalités abstraites (la « Nation », la « Société », les « Structures », le « Social », les « Rapports sociaux », les « Dispositifs », « l’Etat », « On », etc.) qui servent à l’évanouissement de notre propre liberté instituante et de notre capacité concrète d’agir, parce qu’elles sont des réalités ayant consistance et être par soi, dominant l’individu et le déterminant. Le Grand Fleuve ontologique de cet « esprit » de l’ « être communautaire » primitif de la « commune » et son invocation militante perpétuelle, peut rapidement ne savoir que faire de la nature des roues qu’il entraîne dans son mouvement, puisque dans cette conception de la « commune » c’est lui qui leur transmet sa force et détermine leur nature, leur identité et leur fonction de rouage au regard de ce Grand Fleuve.
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Communes pour l’insurrection :
la question de la fascination pour le désastre et la violence.
La perspective libératoire développée dans L’insurrection qui vient doit être elle aussi renvoyée aux textes préexistants. Avec les Tiqquns, « l’appropriation de l’oubli de l’être », c’est-à-dire la libération de nous, les Blooms, ne se pose plus comme chez Heidegger sur un plan métaphysique (après l’expérience du néant, on se réconcilie dans l’être dans une « pensée remémoratrice » d’ordre physico-mythico-poétique), mais pratique. Ils ont en effet cherché à « inscrire la logique de son accomplissement au sein même de l’histoire dans un style purement hégélien » [15]. Il faut ainsi que quelque chose se soit réalisé complètement jusqu’à la nausée, pour voir surgir son dépassement : c’est là la structure de l’insurrection qui vient. On lit ainsi que « la métaphysique marchande est la métaphysique qui nie toute métaphysique et d’abord elle-même comme métaphysique » (Tiqqun, n°1). C’est donc par le développement total de la société marchande, que le désert se répandra dans la totalité de l’existant. Permettant l’expérience du néant cela engendre la reconnaissance de l’oubli de l’être communautaire, et donc le réveil, le sursaut, l’arrivée du « Tiqqun ».
Le Bloom joue là un rôle essentiel dans ce schéma : « nous voyons apparaître un type d’homme dont la radicalité dans l’aliénation précise l’intensité de l’attente eschatologique » (Théorie du Bloom), car c’est finalement « par l’expérience absolue de son aliénation écrivent P. Garrone et D. Caboret, [qu’] il se rend capable de se réapproprier son essence métaphysique et donc de se supprimer comme Bloom ». Cependant dans cette vision les individus sont entièrement réduits à des Blooms, ils ne sont plus ontologiquement que des exemplaires du Spectacle et de la biopolitique, ces derniers constitueraient en quelque sorte la substance (vide) de leurs membres. Rien ne subsiste du sujet. Forcément dans cette conception où l’aliénation est totale, le monde ne peut être que renversé dans sa destruction totale, et le Bloom doit être happé par son être-vers-la-mort. C’est là dans un geste libératoire et purificateur, le moment et le rôle de l’insurrection. Pourtant la perspective est simplement l’opposition d’une vision du monde à une nouvelle vision du monde qui doivent dans l’insurrection et dans la constitution des « communes », s’intervertir. Très marqué par la dialectique nihiliste du prophète kabbaliste Jacob Franck [16] (« Je ne suis pas venu dans ce monde pour votre élévation, mais pour vous précipiter au fond de l’abîme »), c’est-à-dire de l’accomplissement du néant pour voir arriver son dépassement, c’est également toute la conception des « communes » et de « l’insurrection qui vient » qui en est tributaire. L’insurrection est alors la figure finale de cette dialectique : « car le désastre est l’issue du désastre » (Théorie du Bloom, n°1) ou encore « Le Parti imaginaire revendique la totalité de ce qui en pensées, en paroles ou en acte conspire à la destruction de l’ordre présent. Le désastre est son fait » (Thèses sur le Parti imaginaire). Ainsi, pour ce Bloom agrégé avec d’autres en « communes », « de toute évidence, il n’a pas d’autre fin que de dévaster ce monde, c’est même là son destin, mais il ne le dira jamais. Car sa stratégie est de produire le désastre, et autour de lui le silence » (Thèses sur le Parti imaginaire, n°1). C’est là semble-t-il la proposition d’une révolution portée par le simple désir de vengeance et un goût prononcé pour le morbide, l’insurrection semble sans but, sans finalité, sans son propre dépassement, elle est à elle-même son propre but, et cela suffirait. Non seulement le réalisme catastrophile d’une telle situation peut paraître douteux mais dans son hypothèse, on pourrait penser que ce ne peut être là qu’un changement de pouvoir, et non une transformation véritable du monde qui sape la « domination réelle » (Marx) du capital sur le travail. Cette fascination du présent vu sous le plus mauvais jour, sans concessions ni nuances, explique peut-être que le Comité invisible reste dans le moment révolutionnaire violent, dans l’instant insurrectionnel sans se risquer à proposer des pistes pour ce que pourrait être un monde post-révolutionnaire. Jamais les « communes » semblent être imaginées comme un moment post-révolutionnaire. D’ailleurs, cette violence si on la détache de toute sa justification nihiliste propre à Tiqqun, nous sommes bien conscients qu’elle sera peut-être nécessaire. Mais plutôt que d’être fascinés par cette dernière – dans un désir de vengeance plutôt qu’un désir de vivre ?- c’est à regret que nous serons prêts à y recourir au moment opportun.
C’est ici que les descriptions évidentes mais sans nuances faites de notre monde dans L’insurrection qui vient prennent tout leur sens. Le style de l’écriture comme les descriptions suivent le parti pris de montrer au travers d’anecdotes ou de ressentis une somme de choses mauvaises, qui auraient pour résultat implicite de comprendre que tout est mauvais et détestable dans son entièreté. Il suffirait de se rendre compte de cela en buvant jusqu’à la lie la coupe de la désolation, pour effectuer la prise de conscience de ce déploiement total dans le Bloom du vécu du néant, et permettre ainsi au Tiqqun d’arriver. Cependant en prenant l’exact opposé de l’optimisme béat du progressisme servile et de la publicité souriante, on renvoie encore la compréhension de l’économie comme une simple abstraction, une croyance, une interprétation - « l’économie considérée comme magie noire » (Tiqqun, n°1) -, dont il faudrait simplement se défaire et réfuter. Or, rien n’est dit de cette dépendance matérielle obligée à l’économie, où malgré le frelatage automatisé du goût et du contenu des valeurs d’usage, les individus-rouages qui y participent semblent encore trouver des facilités, des avantages et même des satisfactions qu’il serait inutile de nier au vu de la profondeur enracinée de la dépossession. En contrepartie de l’aliénation économique, l’économie reste capable de nous construire un certain « confort » ambivalent et contre-productif [17], du moins de réaliser (plus ou moins, selon l’achèvement de l’économie et l’empoisonnement qui est sa réalité) notre subsistance automatisée sous plastiques et kits de construction IKEA. Plus encore, dans ce nouveau cynisme où au regard de la crise écologique et sanitaire, l’économie ne promet plus rien mais trépigne en nous disant que finalement « c’est ainsi », ce sont encore ces multiples satisfactions et facilités qui nous assoupissent et nous réduisent à de la servilité volontaire envers elle. Ainsi malgré l’aveu bureaucratique des gestionnaires de la crise d’un empêchement dernier à une restructuration complète de la société, les populations ne perdent pas confiance dans les institutions de la vie dominante comme avait pu le penser Illich. A l’intérieur de la crise, on ne voit toujours pas venir « l’inversion radicale des institutions » qui était espérée dans La convivialité, mais au contraire les technocrates et les « partis politiques alternatifs » qui conduisent ou veulent conduire le troupeau au-delà du seuil de d’auto-destruction. C’est là un fait essentiel qui entraîne que toute volonté de noircir le tableau jusqu’à la nausée, frappe tout simplement à côté de l’économie réellement existante. C’est parce qu’ancrée dans nos vies, parce que l’irréalité de sa « métaphysique réelle » (R. Kurz) surgit sur le substrat de son fondement méta-économique réel (qui la sous-tend et dont elle se sert, en l’exploitant – de moins en moins - dans le surtravail), que l’économie est très forte et nous tétanise d’agir alors que sa crise est là dans son évidence, sous nos yeux. Le problème central n’est donc pas un statut de « croyance » à une économie perçue comme une métaphysique, une vue du monde, qu’il faudrait nier en dressant le tableau le plus noir possible. C’est là aussi que le livre peut être seulement distrayant. S’« il faut organiser le pessimisme » disait Walter Benjamin (Sens unique), cela ne nous semble pas suffisant.
Commune et insurrection sont intimement liées. On lit que « la commune est l’unité élémentaire de la réalité partisane. Une montée insurrectionnelle n’est peut-être rien d’autre qu’une multiplication de communes, leur liaison et leur articulation ». Car cette appropriation du pouvoir par le peuple qui est prônée, doit être associée à une lutte vis-à-vis du pouvoir en place, dans la ligne chez Tiqqun de la résurrection de la « lutte armée » en vue de la « guerre civile » fonctionnant sur une « opacité offensive » : cela passe par le blocage physique de l’économie (abandon du travail, fraudes, pillage, sabotage, manifs sauvages, etc.) et parce que le pouvoir en place ne se laissera pas faire, l’insurrection se fera contre les forces de l’ordre, et est conditionnée par leur anéantissement (harceler la police, résister à la répression, détruire les fichiers informatiques, s’armer tout en rendant superflu l’usage des armes ce qui est une thèse centrale chez eux [18]).
Ainsi dans le Parti imaginaire, à côté des Blooms happés par leur être-vers-la-mort qui ravagent le monde par des actes destructifs (tueries, suicides, attentats, etc. [19]), et des membres conscients du groupe Tiqqun qui dans la figure du missionnaire donnent sens et valeur à des pratiques qui a priori en seraient dépourvues, l’enjeu véritable de L’IQV est de créer une nouvelle force à ce Parti en proposant un schéma aux autonomes, aux anarchistes, aux bandes d’ami-e-s qui se constituent à la campagne, en leur proposant de constituer des « communes ». La voile de la stratégie mondiale du Parti imaginaire est alors totalement déployée avec la dernière pierre apportée par ce livre : tout le monde est en place, en rang et bien aligné. L’IQV apparaît alors comme un manuel pour cette « minorité de corps [qui] doivent y prendre la guerre pour objet exclusif de leur existence. Ils seront les guerriers » (« Ceci n’est pas un programme »). Alors chez ce Bloom nihiliste, « rien n’est plus émouvant ; parce que cette absence de soi n’est pas un simple manque, un défaut d’intimité avec soi-même, mais au contraire une positivité ». Positivité qui serait « qu’il veut humaniser sa vocation à la mort ». Nous sommes là au noyau théorique de cette fascination pour la violence et cette dialectique du désastre. Cependant loin d’appuyer sur une critique de la « virilité classique » du guerrier, de chercher à le critiquer et à le contenir [20], l’écriture souvent forte et lyrique de ce livre, appelle à tout soumettre à ce moment de l’insurrection, et l’affrontement avec toute la fascination qui s’y rattache y est présenté comme lumière et plénitude.
La qualité de l’écriture qui n’est pas le moindre des attraits de ce livre, est aussi un piège, une fascination peut s’exercer dès lors rapidement et faire perdre tout esprit critique. En manquant de prudence, ce livre risque de devenir une sorte de Bible du révolutionnaire-délinquant. D’ailleurs, si nous sommes d’accord pour affirmer que la résistance, c’est de la délinquance, nous refusons de retourner cette formule, et encore plus étendre cette résistance à tous les « actes gratuits » ou désespérés (avec l’épisode de décembre 2005, désormais le Bloom le plus pur c’est le casseur, et la « commune » la plus efficace, la bande de casseurs. Après les attentats de 2001 pensaient les Tiqqun, le Bloom idéal était alors le musulman acculé au terrorisme par l’occidentalisation…). Certes ce sont dans les périphéries où existent les plus grandes injustices et où persistent en même temps des liens communautaires, que se passent les velléités insurrectionnelles les plus grandes. Mais la figure du banlieusard en Nike et BMW ne doit pas être mystifiée. Combien sont-ils dans ces quartiers à vouloir transformer radicalement le monde ? Ce sont aussi pour certains des individus qui ont parfaitement intériorisé les normes dominantes et qui souhaitent arriver en haut, en faisant fi du fait que cela veut dire en laisser en bas. Par ailleurs, certains amalgames sont un peu rapides : comparer Bassora et la Seine-Saint-Denis demande sans doute quelques explications.
Face à cette nostalgie qui se fascine pour les années de plomb et toutes leurs bandes de luttes armées et pathologies criminelles comme la « Manson Family » - nostalgie qui pousse Tiqqun et ses proches jusqu’à y reconnaître leurs ancêtres [21] -, « il faut aussi résister à une tendance écrivent J. Guigou et J. Wajnsztejn, très présente chez les jeunes ‘‘ radicaux ’’, à vouloir réduire 68 à l’utilisation qui peut en être faîte aujourd’hui. C’est une tendance qui finalement se préoccupe peu de ce qui s’est passé et de l’interprétation située qu’on peut en faire, avec le recul. Il ne s’agit alors, dans une optique très activiste, que d’en reprendre quelques recettes et les appliquer. Pour ne prendre que quelques exemples (…), les réactions plus ou moins individuelles ou de groupe contre la police puiseraient leur modèle dans les batailles rangées contre la police dans les années 60-70, etc. Chaque fois, ce qui est oublié, c’est le contexte de lutte, le travail préparatoire des assemblées étudiants-ouvriers, l’insubordination ouvrière des jeunes prolétaires 0S, à la fois isolés parce que déracinés mais en même temps soudés par leur proximité de masse dans les grandes forteresses ouvrières (…) Mais aujourd’hui, nous ne sommes plus dans le même registre puisque c’est la violence individuelle ou de mini groupes qui semblent chercher à provoquer l’ébranlement, sans attendre que cette violence viennent s’ancrer sur des bases plus solides. On est parfois assez proche des raisonnements de la RAF allemande sur la nécessité de créer des actes exemplaires en l’absence d’un réel mouvement de lutte radical (…) C’est parce qu’il n’ y a pas (encore) cette force collective (…), que l’acte exemplaire n’apparaît que comme un acte artificiel correspondant à la volonté plus ou moins spectaculaire de ‘‘ faire un coup ’’ ou d’exercer un rituel comme dans les tentatives maintes fois répétées d’occuper la Sorbonne » [22]. Pour l’heure, la violence que l’on pourrait opposer à la Méga-machinisation de nos vies, dévoile comme écrivait J. Ellul, ce qu’est devenue la politique, ici et maintenant : cette violence exprime la haine absolue du pouvoir absolu. Car si la puissance étatique tend vers l’absolu, les moyens pour la combattre ne peuvent plus rester relatifs. La « lutte armée » dans sa forme aveugle et les moyens démesurés des Etats ne sont plus que des frères ennemis, des formes immanentes à une même logique de totalisation.
(à suivre ...)
Notes de lecture sur l'IQV, Tiqqun, L'Appel, Ruptures ...
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Re: Notes de lecture sur l'IQV, Tiqqun, L'Appel, Ruptures ...
par AnarSonore » Jeudi 20 Aoû 2009 22:54
(... suite)
La catastrophe comme aubaine :
Un insurrectionnalisme messianique.
De plus si le livre développe une stratégie insurrectionnelle de « bandes » à la Mad Max, il cherche après avoir décrit une véritable ambiance de fin d’un monde sans nuances, à tirer parti de l’effondrement présent : « Attendre encore est une folie. La catastrophe n’est pas ce qui vient, mais ce qui est là », « c’est moins sur les crises ‘‘ naturelles ’’ qu’il faut compter que sur les crises sociales »). Pour cela il faut jouer la carte de la « multiplicité de groupes, de comités, de bandes pour organiser l’approvisionnement et l’autodéfense d’un quartier, voir d’une région en soulèvement ». La crise future rendant le système extrêmement vulnérable comme la montré par exemple l’épisode de l’ouragan Katrina à la Nouvelle-Orléans [23], c’est alors une aubaine pour transformer le monde, elle est même présentée comme la dernière chance de révolution. Il y a désormais un recours systématique de la stratégie révolutionnaire dans sa projection dans le moment apocalyptique du déclin et de la chute de l’économie, il semble là qu’on cherche toujours à reproduire artificiellement dans l’ailleurs espéré d’une « uchronie », les affrontements qu’on désespère de voir surgir dans la société présente. Le moment de la crise catastrophique ou de la future crise sociale, est attendu alors comme le moment de la venue du Messie de l’insurrection, et tous s’y préparent. C’est toute cette vision apocalyptique au niveau écologique comme social, à l’évidence non interrogée, qui soutient la stratégie insurrectionnelle et les éléments de sa mise en place. Le cadre de l’insurrection est placé dans cette téléologie implacable, où l’avenir apocalyptique est dissimulé dans le présent, l’avenir ne résultant plus directement de l’immanence de nos actions présentes, délibérées ou involontaires. En ce sens, nous avons là un insurrectionnalisme de « crise », une nouvelle catastrophilie. On pourrait alors souscrire à cette remarque de R. Riesel et J. Semprun à propos de ce livre, écrivant que ses rédacteurs « qui se déclarent plus portés à l’organisation et à l’ ‘‘ expérimentation de masse ’’, voient dès maintenant dans la décomposition de toutes les formes sociales une ‘‘ aubaine ’’ : de même que pour Lénine l’usine formait l’armée des prolétaires, pour ces stratèges qui misent sur la reconstitution de solidarités inconditionnelles de type clanique, le chaos ‘‘ impérial ’’ moderne forme les bandes, cellules de base de leur parti imaginaire, qui s’agrégeront en ‘‘ communes ’’ pour aller vers l’insurrection » [24].
S’il n’est pas question d’opposer à ce catastrophisme messianique, un autre schéma hégélien (la matrice prolétarienne des stades successifs) qui attendrait de voir le train de la réalisation de quelque chose pour en connaître le dépassement, nous pensons que quel que soit en effet la mort lente de l’économie et ses derniers râles écologiques qui pourraient bien l’emporter avec eux, nous sommes nous-mêmes l’économie, et il y a forte chance que le spectacle de son écroulement, avec nous dessous, n’ait rien sur le moment de réjouissant ni ne donne l’envie de se révolter, au contraire... (pensons à ce qu'est devenu le mouvement anarchiste en août 1914). C’est bien parce que nous n’avons pas envie de crever nous aussi dessous, qu’une sécession – et d’abord avec le travail-marchandise – est et doit être pensée, construite et engagée concrètement, ici et maintenant. Mais trouver là une aubaine pour une insurrection, n’est guère réaliste ni enthousiasmant. Non seulement un ennemi quand il est blessé à mort est d’autant plus redoutable dans ses moyens de répression, mais on sait aussi que s’il sait détruire beaucoup de choses, il en construit aussi.
Ð
D’autres développements dans ce livre sont aussi très stimulants, notamment sur la constitution de communes en relative auto-suffisance pour construire des rapports individuels propres, notamment en groupe (pour faire cependant une « économie de guerre »…). La commune serait alors là pour « dissoudre la question des besoins. Elle veut briser, en même temps que toute dépendance économique, toute sujétion politique, et dégénère en milieu dès qu’elle perd le contact avec les vérités qui la fondent ». Pour se faire la commune viserait à s’organiser pour ne plus travailler dans le cadre du travail-marchandise. A côté d’une certaine autosuffisance relative de la commune, les rédacteurs acceptent alors toutes sortes de compléments : par exemple une « nécessaire disposition à la fraude », tandis que « la question du travail ne se pose qu’en fonction des autres revenus existants ».
De plus parce que la question de la réappropriation des savoirs et savoir-faire pour l’autosuffisance relative est centrale pour eux aussi [25], il faut également prendre en compte qu’« un ensemble de savoirs et techniques n’attend que d’être pillé et arraché à son emballage moraliste, caillera ou écolo. Mais cet ensemble n’est encore qu’une partie de toutes les intuitions, de tous les savoir-faire, de cette ingéniosité propre aux bidonvilles qu’il nous faudra bien déployer ». « Il ne faut pas négliger tout ce qu’au passage certains métiers, formations ou postes bien placés procurent de connaissances utiles ». A ce sujet d’ailleurs, la perspective n’est également et heureusement pas puriste. Tout en continuant aujourd’hui à travailler pour de l’argent (communisation des salaires, temps auto-réduits, etc.), nous pourrions utiliser nos vacances non pas à des loisirs, mais à former d’autres personnes dès que l’on se sent capable de transmettre une pratique essentielle pour sortir de l’économie, mais aussi pour se former soi-même à l’autoconstruction en paille, techniques de combat, pratiques potagères, etc. Car « il s’agit de savoir se battre, crocheter des serrures, soigner des fractures aussi bien que des angines, construire un émetteur radio pirate, monter des cantines de rue, viser juste, mais aussi rassembler les savoirs épars et constituer une agronomie de guerre, comprendre la biologie du plancton, la composition des sols, étudier les associations de plantes et ainsi retrouver les intuitions perdues, tous les usages, tous les liens possibles avec notre milieu immédiat et les limites au-delà desquelles nous l’épuisons ».
C’est certes un ouvrage stimulant qui fera probablement date, notamment les parties détachées de toute la conception cathartique propre à l’ontologie heideggerienne, sur « les communes ». La perspective de la séparation, de la sécession, de l’exit, du « marronage », bref de la sortie de la société techno-marchande, est donc aussi la notre, mais ce n’est pas une sécession contre, c’est une sécession pour quelque chose qui ne soit pas seulement destructif, mais justement qui relève de ce qu’un auteur appelle, la « substruction » [26] (à la fois subversif et constructif). Un recul critique – et nous n’avons voulu ici qu’apporter notre pierre à une critique des textes de Tiqqun - vis-à-vis de cet ouvrage dans les milieux anarchistes, autonomes, conseillistes, marxiens ou écologistes, est nécessaire tellement l’opération de séduction semble bien menée. Un recul critique, parce que nous ne voulons ni d’une nouvelle idéologie ni d’une nouvelle religion.
JV. et Clément H, été 2008.
[1] Historiquement, l’ « ultragauche » est formée des courants d’origine communiste (et non anarchiste) qui refusèrent très tôt la conception développée par Lénine et ses amis d’un parti d’avant-garde, seul apte à diriger le prolétariat vers sa libération, tout comme ils s’opposèrent à un parti social-démocrate cogérant la société avec le patronat et rejetèrent le parlementarisme. On a parlé d’ « ultra-gauche » au sujet de différents courants : la gauche germano-hollandaise, le conseillisme (Anton Pannekoek, Paul Mattick, Castoriadis, Lefort, le situationnisme quand il a repris la solution des conseils, même si l’IS développe des réflexions totalement autonomes) et le bordiguisme. Bourré d’erreurs et organisant souvent la confusion, le seul ouvrage qui comble un vide reste pourtant celui de C. Bourseiller, Histoire générale de l’ultra-gauche, Denoel, 2003. La mouvance « autonome » est elle aussi à distinguer de l’anarchisme et de l’ultra-gauche, voir les deux mémoires d’histoire de Sébastien Schifres, sur La mouvance autonome en France de 1976 à 1984 sur le site : < http://sebastien.schifres.free.fr/>
[2] L’insurrection qui vient s’annonce ainsi comme un ouvrage répétant et poursuivant notamment le texte « Ceci n’est pas un programme » : « Dans ces conditions, le passage des luttes sur les lieux de travail aux luttes sur le territoire, la recomposition d’un tissu éthique sur la base de la sécession, la question de la réappropriation des moyens de vivre, de lutter et de communiquer entre nous, forment un horizon inatteignable tant que ne sera pas admis le préalable existentiel de la separ/azione. Separ/azione signifie : nous n’avons rien à voir avec ce monde. Nous n’avons rien à lui dire, ni rien à lui faire comprendre. Nos actes de destruction, de sabotage, nous n’avons pas besoin de les faire suivre d’une explication dûment visée par la Raison humaine. Nous n’agissons pas en vertu d’un monde meilleur, alternatif, à venir, mais en vertu de ce que nous expérimentons d’ores et déjà, en vertu de l’irréconciliabilité radicale de l’Empire et de cette expérimentation, dont la guerre fait partie. Et lorsque à cette espèce de critique massive, les gens raisonnables, législateurs, les technocrates, les gouvernants demandent : ‘‘ Mais que voulez-vous donc ? ’’, notre réponse est : ‘‘ Nous ne sommes pas des citoyens. Nous n’adopterons jamais votre point de vue de la totalité, votre point de vue de la gestion. Nous refusons de jouer le jeu, c’est tout. Ce n’est pas à nous de vous dire à quelle sauce nous voulons être mangés. ’’ La principale source de notre paralysie, ce avec quoi nous devons rompre, c’est l’utopie de la communauté humaine, la perspective de la réconciliation finale et universelle », Tiqqun, vol. 2, 2001, p. 250.
[3] Le texte anonyme l’Appel est disponible sur : < http://1libertaire.free.fr/Appel01.html >; la brochure Rupture de Simon, 2006, sur : < http://1libertaire.free.fr/BrochureRupture.html >
[4] Comme seul le fondement de la thèse sur la proposition de la « communauté qui vient » nous intéresse, nous ne commentons pas les développements sur la « communauté terrible ».
[5] cf. Tiqqun, Théorie du bloom, La fabrique, 2004.
[6] Il faut ici renvoyer à la lecture de D. Caboret et P. Garrone, Avant-garde et mission…la tiqqounerie, 1999, disponible à l’adresse internet suivante : < http://laguerredelaliberte.free.fr/doc/tiqq.pdf >, qui développent la filiation à Heidegger, à la kabbale lourianique et aux nihilistes politiques. Parce qu’écrit en 1999 suite à la parution du n°1 de Tiqqun, ce texte n’aborde pas la critique d’une autre des sources du groupe qui apparaîtra très nettement en 2001 avec le n°2 de la revue : Michel Foucault. J.-M. Mandosio aborde ce côté-là de la critique de Tiqqun dans le chapitre « Longévité d’une imposture : Michel Foucault » de son livre D’or et de sable, éd. Encyclopédie des nuisances, 2008.
[7] « Une telle croyance confère à l'homme un pouvoir démesuré sur les entités cosmiques et sur la divinité elle-même » précise le Dictionnaire critique de l'ésotérisme, dir. Jean Servier, PUF.
[8] Tiqqun, « Introduction à la guerre civile », n°2, 2001. On dira là, dans cette conception philosophique déconstruisant « la » communauté pour la renvoyer dans le fondement supposé moins idéaliste des « rapports singuliers », que les auteurs de Tiqqun n’ont qu’opéré une translation de l’idéalisme, de la « communauté » vers les « rapports singuliers » (« rapports » devenus des tierces personnes morales et agissantes, c’est-à-dire en les invoquant, eux aussi, incantatoirement et de manière inlassable). A l’inverse, on pourrait penser que « la substance des relations dans lesquelles l’individu est pris écrit Michel Henry n’est jamais que sa propre substance, les rapports dans lesquels s’inscrit sa vie individuelle lui appartiennent, ce sont les rapports et les déterminations de cette vie elle-même. Je cite L’idéologie allemande : ‘‘ les conditions d’après lesquelles les individus sont en relations les uns avec les autres sont des conditions faisant partie de leur individualité, elles ne sont rien qui leur soit extérieur ’’. Et Marx ajoute quelques lignes plus loin : ‘‘ Ce sont les conditions de leur propre activité et elles sont produites par cette propre activité. ’’ Parce que les relations sociales sont intérieures à l’individu et ne désignent rien d’autre que certaines modalités de sa vie personnelle, l’idée d’une détermination [ontologique s’entend] de l’individu par le ‘‘ social ’’ apparaît immédiatement absurde. Elle présuppose l’abstraction du social, son hypostase hors de l’individu comme une réalité différente de lui et l’établissement alors d’une relation de causalité externe entre cette prétendue réalité sociale et l’individu lui-même. Toutes les déterminations subjectives individuelles et concrètes sont ainsi arrachées au lieu de leur réalité originelle, projetées dans le ciel du mythe où elles déploient dans l’abstraction une existence nouvelle et se proposent à nous à titre de ‘‘ conditions objectives’’ ». De plus chez Tiqqun (comme chez F. Guattari ou M. Foucault), cette insistance sur les « relations » ou les « rapports », est une vieille définition de la réalité dernière comme essence dialectique, où finalement la réalité dernière est entre les éléments reliés ou rapportés entre eux. Pour le Marx de M. Henry, « ce n’est jamais la contradiction, l’opposition qui est première, mais bien au contraire les termes entre lesquels la contradiction est dîte s’instituer, et ces termes eux-mêmes ne sont jamais des entités générales, des classes, des structures mais au contraire des réalités particulières, déterminées, singulières. Ce sont ces réalités particulières qui sont premières et tout ce qui se passe dans l’expérience, les heurts et les conflits qui s’y produisent, les équilibres plus ou moins durables qui s’y installent, ne sont jamais que les effets de ces réalités et de leurs déterminations propres, leur point de rencontre », M. Henry, Le socialisme selon Marx, Sulliver, 2008, « Introduction à la pensée de Marx », p. 10-11. « Mais ‘‘ s’éprouver soi-même ’’ à la manière d’une souffrance n’a rien à voir avec la tautologie morte du A=A du sujet formel et vide de l’idéalisme allemand ni avec le ‘‘ Je suis moi ’’ de Husserl. S’éprouver soi-même veut dire pour la souffrance [on pourrait dire de même avec la jouissance, comme dans l’orgasme] parvenir en soi, se charger de son contenu propre, se subir soi-même, se souffrir soi-même dans un souffrir plus fort que toute liberté », dans « Eux en moi : une phénoménologie », M. Henry De la phénoménologie, tome 1, PUF, 2003, p. 201.
[9] Article de Jacques Guigou, « Tiqqun ou une rhétorique de la remontrance », 2006, sur < http://1libertaire.free.fr/JGuigou01.html >. Une des premières actions prédicatrices du groupe étant par exemple un « sermon » sur la place de la Sorbonne (le texte du sermon est publié dans le n°1).
[10] P. Garrone et D. Caboret commentent cela quand ils écrivent qu’ « il est donc caractéristique qu’en dévoilant l’essence métaphysique du monde, elle [la Tiqqounnerie] ne peut le combattre qu’en tant que catégorie philosophique, c’est-à-dire en tant qu’adversaire de même condition qu’elle. Aussi, a-t-elle trouvé l’expression exacte pour qualifier son activité, lorsqu’elle affirme qu’elle lutte uniquement contre une ‘‘ interprétation ’’. Egarée dans ses périlleux exercices scolaires, elle ne peut annoncer aux hommes leur libération que sous la forme d’un postulat moral : troquer leur conscience actuelle contre la conscience véritable », c’est-à-dire l’absolutisation de la communauté comme essence en dernière instance de l’individu, op. cit. (nous soulignons).
[11] Cf. Michel Henry, Marx. Une philosophie de la réalité, tome 1, Gallimard, 1991 (1976).
[12] « Il y a une énorme contradiction entre ce qu’ils [les militants] prétendent désirer et la misère et l’inefficacité de ce qu’ils font (…) Bien qu’insatisfait, le militant reste incapable de reconnaître et d’affronter ses désirs. (…) Militer, ce n’est pas s’accrocher à la transformation de sa vie quotidienne, ce n’est pas se révolter directement contre ce qui opprime, c’est au contraire fuir ce terrain. Or ce terrain est le seul qui soit révolutionnaire pourvu que l’on sache que notre vie de tous les jours est colonisée par le capital et régie par les lois de la production marchande. (…) En militant, il donne du poids à son existence, sa vie retrouve un sens. Mais ce sens, il ne le trouve pas en lui-même dans la réalité de sa subjectivité, mais dans la soumission à des nécessités extérieures. De même que dans le travail il est soumis à un but et à des règles qui lui échappent, il obéit en militant aux « nécessités de l’histoire ». (…) L’activité du militant n’est pas le prolongement de ses désirs, c’est parce qu’elle obéit à une logique qui lui est extérieure (…) Leur solution n’avance jamais, parce que lorsque les militants se les posent, ils se les posent comme séparées de leur vie », dans Le militantisme, stade suprême de l’aliénation, vol. 1, 1972.
[13] P.M., Bolo’Bolo, L’éclat, 2003.
[14] Ainsi un auteur écrit à la suite de son périple dans plusieurs « communes hippies » en Californie en 1969 : « Je ne pouvais déceler aucun dénominateur commun. Aucune commune ne ressemblait à la précédente. La simple définition à laquelle j’avais pensé (vivre ensemble et partager un but commun) recouvrait des réalités si diverses qu’elle en arrivait à ne plus avoir aucun sens. L’objectif commun peut par exemple être seulement de s’amuser. Je découvris que ce que les gens faisaient, lisaient, croyaient, espéraient, c’est cela qui était le plus important, et c’était moins l’expression d’une vie en commun que d’une culture hippie. A partir de cette constatation, je commençai à y voir clair : les communes sont le résultat d’une culture (…) Les communes sont créées et soutenues par une culture. Elles sont créées et soutenues parce qu’elles sont un mécanisme du pouvoir collectif qui aide cette culture à survivre. C’est pourquoi les communes sont rarement ‘‘ la chose en elle-même ’’. Elles sont la manifestation d’une culture qui veut survivre », Bob Fitch, « Les communes et la culture hippies », revue Esprit, octobre 1970, p. 505.
[15] P. Garonne et D. Caboret, op. cit.
[16] « Il ne fait maintenant plus aucun mystère que Julien Coupat, par l’idée d’une mission à accomplir, est marqué jusqu’au ridicule par les sentences de Franck », P. Garrone, D. Caboret, op. cit.
[17] « Dans un certain sens, c’est l’industrialisation, plus que l’homme, qui a profité des progrès de la médecine : les gens sont devenus capables de travailler plus régulièrement dans des conditions plus déshumanisantes », Illich, La convivialité, Seuil, 1973, p. 16.
[18] Cette idée que le fait d’être armé peut rendre superflu d’utiliser les armes, est présentée comme une logique de dissuasion : « Lorsqu’en mars 1977, 100 000 personnes manifestent à Rome parmi lesquels 10 000 sont armées et qu’à l’issue d’une journée d’affrontements aucun policier ne reste sur le carreau quand cela eût été si facile de faire un massacre, on perçoit un peut mieux la différence qu’il y a entre l’armement et l’usage des armes. Être armé est un élément du rapport de force, le refus de demeurer abjectement à la merci de la police, une façon de s’arroger notre légitime impunité », dans « Ceci n’est pas un programme », op. cit., p. 254.
[19] Il y a une fascination devant la violence gratuite chez Tiqqun, qui n’est encore pas nouvelle : « Rien ne peut expliquer l’absence systématique de remords chez ces criminels (K. Kinkel par exemple), sinon le sentiment muet de participer à une grandiose œuvre de saccage. De toutes évidence, ces hommes en eux-mêmes insignifiants sont les agents d’une raison sévère, historique et transcendante qui réclame l’anéantissement de ce monde, c’est-à-dire l’accomplissementde son néant », (Thèses sur le parti imaginaire, n°1). « On trouvait déjà dans le n°1 de Tiqqun l’apologie des ‘‘ carnages, suicides et dérèglements divers ’’ (…). Tant Foucault [avec Pierre Rivière] que Tiqqun s’inscrivent dans une tradition littéraire bien française d’exaltation du crime dépourvu de mobile apparent, des fantasmes d’Andre Gide sur l’ ‘‘ acte gratuit ’’ (Les Caves du Vatican, 1914) aux spéculations de Maurice G. Dantec sur les tueurs en série (Les Racines du mal, 1995), en passant par la célèbre exhortation d’Andre Breton : « l’acte surréaliste le plus simple consiste, revolvers aux poings, à descendre dans la rue et à tirer au hasard, tant qu’on peut, dans la foule » (Manifeste du surréalisme, 1924) », dans Jean-Marc Mandosio, D’or et de sable, Encyclopédie des nuisances, 2008, p. 233 ; sur Tiqqun cf. p. 231-236. On lit aussi dans La théorie du Bloom, au sujet de Richard Durn : « La contradiction entre l'isolement, l'apathie, l'impuissance, l'insensibilité du Bloom d'un côté et de l'autre son cassant besoin de souveraineté ne peuvent qu'amener plus de ces gestes absurdes, meurtriers… ».
[20] « Dorénavant, la machine de guerre [pour faire la révolution] devra se défendre non seulement des attaques hostiles, mais aussi de la menace que sa minorité guerrière ne se sépare d’elle (…) Etablit un rapport majeur à la violence veut seulement dire, pour nous, établir un rapport majeur à la minorité des guerriers (…). Le guerrier n’est pas une figure de la plénitude (…). Le guerrier est une figure de l’amputation. Le guerrier est cet être qui n’accède au sentiment d’exister que dans le combat, dans l’affrontement avec l’Autre ; cet être qui ne parvient pas à se procurer par lui-même le sentiment d’exister. Rien n’est plus triste, au fond, que le spectacle de cette forme-de-vie qui, dans chaque situation, attendra du corps-à-corps le remède à son absence à soi (…) Le guerrier est une figure de l’inquiétude et du ravage. A force de n’être pas là, de n’être que pour-la-mort, son immanence est devenue misérable, et il le sait », dans « Ceci n’est pas un programme », op. cit., p. 254-255.
[21] « Là où le mouvement ouvrier avait depuis longtemps été liquidé, comme aux Etats-Unis ou en Allemagne, il y eut un passage immédiat de la révolte étudiante à la lutte armée, passage où l'assomption de pratiques et de tactiques propres au Parti Imaginaire fut souvent masquée par un vernis de discours socialiste voire tiers-mondiste. Ce fut en Allemagne, le mouvement du 2 juin, la Rote Armee Fraktion (RAF) ou les Rote Zellen, et aux Etats-Unis le Black Panther Party, les Weathermen, les Diggers ou la Manson Family, emblème d’un prodigieux mouvement de désertion intérieure », Tiqqun, n°2, « Parti imaginaire et mouvement ouvrier », p. 241.
[22] J. Guigou et J. Wajnsztejn, « Compléments à Mai 68 et le Mai rampant italien », juillet 2008, disponible à l’adresse : < http://membres.lycos.fr/tempscritiques/ ... p?ordre=34 >
[23] Ainsi, au sujet de l’ouragan Katrina sur la Nouvelle-Orléans, des insurrectionnalistes américains écrivent : « Nous sommes en train de vivre une des plus grandes perturbations de l’économie capitaliste et l’ordre social depuis peut-être les rébellions urbaines de Los Angeles qui ont secoué le pays en 1992. (…)Les autorités sont démoralisées : Un tiers de la police de la Nouvelle Orléans a déserté et le reste opère avec des véhicules, du carburant, des armes et des communications limités, les membres de l’armée s’interrogent de façon ouverte sur leurs interventions à la fois à la N.O. et en Irak, le maire de la N.O. s’est effondré en pleurs publiquement...La foi et la confiance en les autorités fédérales et d’état s’évaporent au fur et à mesure que les aides et ressources de sauvetage sont bizarrement absentes ou ailleurs. (…)Le dégoût du gouvernement, et peut-être même de l’idée de gouvernement, croît.Les actes illégaux sont de plus en plus défendus, appréciés. Beaucoup d’Américains ordinaires sont en train de casser leur routine légaliste en justifiant le pillage. Comme la définition du crime (et de la survie) se déplace, les agents du contrôle social commencent à faiblir. (…)Le système peut-il être surchargé jusqu’au point d’effondrement ? Comment pouvons-nous le mieux participer dans ces moments de crises ? (…) Si maintenant c’est le moment, alors que faire ? » Cf. la brochure Autour de la catastrophe Katrina à la Nouvelle-Orléans. De sa gestion par l’Etat et de l’organisation autonome et collective pour la survie : < http://infokiosques.net/spip.php?article444 >
[24] René Riesel et Jaime Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, Encyclopédie des nuisances, 2008, p. 41-42.
[25] On notera d’ailleurs l’existence depuis 1971 de la collection « l’encyclopédie d’Utovie » entièrement tournée vers la transmission des savoirs et techniques pour l’autoconsommation, l’autoconstruction et l’autofabrication, et qui compte aujourd’hui plus d’une 70 petites brochures aux informations pratiques et précises. Cf. Le site : < www.utovie.com >. Dans un même registre le groupe d’autonomes parisiens « Hobolo » dispose de toute une bibliothèque bien fournie (voir sur le site infokiosque.net).
[26] « La Machine Travail Planétaire (MTP) doit être démantelée soigneusement car nous ne voulons pas mourir avec elle. N’oublions pas que nous sommes une partie de la Machine et qu’elle fait partie de nous-mêmes. Nous ne pouvons détruire que notre rapport à la Machine. ‘‘ Subversion ’’ signifie changement des rapports entre nous (les trois catégories de travailleurs) et face à la Machine (qui, à son tour, se présente à chaque catégorie de travailleurs comme un système globalisant). Il s’agit de subversion et non d’attaque, car nous sommes à l’intérieur de la Machine et c’est à partir de là que nous devons la bloquer. Nous ne nous présenterons pas comme un ennemi de l’extérieur. Il n’y aura pas de front, ni de quartier général, encore moins d’uniformes. Utilisée seule, la subversion n’est pas une solution, elle nous permet de paralyser un certain secteur de la Machine, de détruire une de ses fonctions, mais la Machine sera toujours capable de reconstruire une fonction isolée et de s’imposer de nouveau. Nous devons remplir chaque espace conquis par la subversion avec quelque chose de nouveau, quelque chose de constructif. Nous ne pouvons pas espérer éliminer d’abord la Machine et, une fois en place libre, établir BOLO’BOLO : nous arriverions toujours trop tard. Des éléments provisoires de BOLO’BOLO, des rameaux de sa structure doivent occuper tous les interstices libérés, les espaces abandonnés, les zones déjà conquises. Ils préfigurent ainsi les nouvelles relations. La construction doit être combinée avec la subversion pour former un processus unique : la substruction (ou con-ver-sion si l’on préfère). La construction ne doit jamais être un prétexte pour renoncer à la subversion. A son tour, la subversion isolée ne produit que feu de paille, des dates historiques et des héros, mais ne laisse pas de résultats sur le terrain. Construction et subversion prises isolément sont, l’une et l’autre, une manière de collaboration tacite ou explicite avec la Machine », P.M., Bolo’bolo, éditions L’éclat, 1998, p. 60
La catastrophe comme aubaine :
Un insurrectionnalisme messianique.
De plus si le livre développe une stratégie insurrectionnelle de « bandes » à la Mad Max, il cherche après avoir décrit une véritable ambiance de fin d’un monde sans nuances, à tirer parti de l’effondrement présent : « Attendre encore est une folie. La catastrophe n’est pas ce qui vient, mais ce qui est là », « c’est moins sur les crises ‘‘ naturelles ’’ qu’il faut compter que sur les crises sociales »). Pour cela il faut jouer la carte de la « multiplicité de groupes, de comités, de bandes pour organiser l’approvisionnement et l’autodéfense d’un quartier, voir d’une région en soulèvement ». La crise future rendant le système extrêmement vulnérable comme la montré par exemple l’épisode de l’ouragan Katrina à la Nouvelle-Orléans [23], c’est alors une aubaine pour transformer le monde, elle est même présentée comme la dernière chance de révolution. Il y a désormais un recours systématique de la stratégie révolutionnaire dans sa projection dans le moment apocalyptique du déclin et de la chute de l’économie, il semble là qu’on cherche toujours à reproduire artificiellement dans l’ailleurs espéré d’une « uchronie », les affrontements qu’on désespère de voir surgir dans la société présente. Le moment de la crise catastrophique ou de la future crise sociale, est attendu alors comme le moment de la venue du Messie de l’insurrection, et tous s’y préparent. C’est toute cette vision apocalyptique au niveau écologique comme social, à l’évidence non interrogée, qui soutient la stratégie insurrectionnelle et les éléments de sa mise en place. Le cadre de l’insurrection est placé dans cette téléologie implacable, où l’avenir apocalyptique est dissimulé dans le présent, l’avenir ne résultant plus directement de l’immanence de nos actions présentes, délibérées ou involontaires. En ce sens, nous avons là un insurrectionnalisme de « crise », une nouvelle catastrophilie. On pourrait alors souscrire à cette remarque de R. Riesel et J. Semprun à propos de ce livre, écrivant que ses rédacteurs « qui se déclarent plus portés à l’organisation et à l’ ‘‘ expérimentation de masse ’’, voient dès maintenant dans la décomposition de toutes les formes sociales une ‘‘ aubaine ’’ : de même que pour Lénine l’usine formait l’armée des prolétaires, pour ces stratèges qui misent sur la reconstitution de solidarités inconditionnelles de type clanique, le chaos ‘‘ impérial ’’ moderne forme les bandes, cellules de base de leur parti imaginaire, qui s’agrégeront en ‘‘ communes ’’ pour aller vers l’insurrection » [24].
S’il n’est pas question d’opposer à ce catastrophisme messianique, un autre schéma hégélien (la matrice prolétarienne des stades successifs) qui attendrait de voir le train de la réalisation de quelque chose pour en connaître le dépassement, nous pensons que quel que soit en effet la mort lente de l’économie et ses derniers râles écologiques qui pourraient bien l’emporter avec eux, nous sommes nous-mêmes l’économie, et il y a forte chance que le spectacle de son écroulement, avec nous dessous, n’ait rien sur le moment de réjouissant ni ne donne l’envie de se révolter, au contraire... (pensons à ce qu'est devenu le mouvement anarchiste en août 1914). C’est bien parce que nous n’avons pas envie de crever nous aussi dessous, qu’une sécession – et d’abord avec le travail-marchandise – est et doit être pensée, construite et engagée concrètement, ici et maintenant. Mais trouver là une aubaine pour une insurrection, n’est guère réaliste ni enthousiasmant. Non seulement un ennemi quand il est blessé à mort est d’autant plus redoutable dans ses moyens de répression, mais on sait aussi que s’il sait détruire beaucoup de choses, il en construit aussi.
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D’autres développements dans ce livre sont aussi très stimulants, notamment sur la constitution de communes en relative auto-suffisance pour construire des rapports individuels propres, notamment en groupe (pour faire cependant une « économie de guerre »…). La commune serait alors là pour « dissoudre la question des besoins. Elle veut briser, en même temps que toute dépendance économique, toute sujétion politique, et dégénère en milieu dès qu’elle perd le contact avec les vérités qui la fondent ». Pour se faire la commune viserait à s’organiser pour ne plus travailler dans le cadre du travail-marchandise. A côté d’une certaine autosuffisance relative de la commune, les rédacteurs acceptent alors toutes sortes de compléments : par exemple une « nécessaire disposition à la fraude », tandis que « la question du travail ne se pose qu’en fonction des autres revenus existants ».
De plus parce que la question de la réappropriation des savoirs et savoir-faire pour l’autosuffisance relative est centrale pour eux aussi [25], il faut également prendre en compte qu’« un ensemble de savoirs et techniques n’attend que d’être pillé et arraché à son emballage moraliste, caillera ou écolo. Mais cet ensemble n’est encore qu’une partie de toutes les intuitions, de tous les savoir-faire, de cette ingéniosité propre aux bidonvilles qu’il nous faudra bien déployer ». « Il ne faut pas négliger tout ce qu’au passage certains métiers, formations ou postes bien placés procurent de connaissances utiles ». A ce sujet d’ailleurs, la perspective n’est également et heureusement pas puriste. Tout en continuant aujourd’hui à travailler pour de l’argent (communisation des salaires, temps auto-réduits, etc.), nous pourrions utiliser nos vacances non pas à des loisirs, mais à former d’autres personnes dès que l’on se sent capable de transmettre une pratique essentielle pour sortir de l’économie, mais aussi pour se former soi-même à l’autoconstruction en paille, techniques de combat, pratiques potagères, etc. Car « il s’agit de savoir se battre, crocheter des serrures, soigner des fractures aussi bien que des angines, construire un émetteur radio pirate, monter des cantines de rue, viser juste, mais aussi rassembler les savoirs épars et constituer une agronomie de guerre, comprendre la biologie du plancton, la composition des sols, étudier les associations de plantes et ainsi retrouver les intuitions perdues, tous les usages, tous les liens possibles avec notre milieu immédiat et les limites au-delà desquelles nous l’épuisons ».
C’est certes un ouvrage stimulant qui fera probablement date, notamment les parties détachées de toute la conception cathartique propre à l’ontologie heideggerienne, sur « les communes ». La perspective de la séparation, de la sécession, de l’exit, du « marronage », bref de la sortie de la société techno-marchande, est donc aussi la notre, mais ce n’est pas une sécession contre, c’est une sécession pour quelque chose qui ne soit pas seulement destructif, mais justement qui relève de ce qu’un auteur appelle, la « substruction » [26] (à la fois subversif et constructif). Un recul critique – et nous n’avons voulu ici qu’apporter notre pierre à une critique des textes de Tiqqun - vis-à-vis de cet ouvrage dans les milieux anarchistes, autonomes, conseillistes, marxiens ou écologistes, est nécessaire tellement l’opération de séduction semble bien menée. Un recul critique, parce que nous ne voulons ni d’une nouvelle idéologie ni d’une nouvelle religion.
JV. et Clément H, été 2008.
[1] Historiquement, l’ « ultragauche » est formée des courants d’origine communiste (et non anarchiste) qui refusèrent très tôt la conception développée par Lénine et ses amis d’un parti d’avant-garde, seul apte à diriger le prolétariat vers sa libération, tout comme ils s’opposèrent à un parti social-démocrate cogérant la société avec le patronat et rejetèrent le parlementarisme. On a parlé d’ « ultra-gauche » au sujet de différents courants : la gauche germano-hollandaise, le conseillisme (Anton Pannekoek, Paul Mattick, Castoriadis, Lefort, le situationnisme quand il a repris la solution des conseils, même si l’IS développe des réflexions totalement autonomes) et le bordiguisme. Bourré d’erreurs et organisant souvent la confusion, le seul ouvrage qui comble un vide reste pourtant celui de C. Bourseiller, Histoire générale de l’ultra-gauche, Denoel, 2003. La mouvance « autonome » est elle aussi à distinguer de l’anarchisme et de l’ultra-gauche, voir les deux mémoires d’histoire de Sébastien Schifres, sur La mouvance autonome en France de 1976 à 1984 sur le site : < http://sebastien.schifres.free.fr/>
[2] L’insurrection qui vient s’annonce ainsi comme un ouvrage répétant et poursuivant notamment le texte « Ceci n’est pas un programme » : « Dans ces conditions, le passage des luttes sur les lieux de travail aux luttes sur le territoire, la recomposition d’un tissu éthique sur la base de la sécession, la question de la réappropriation des moyens de vivre, de lutter et de communiquer entre nous, forment un horizon inatteignable tant que ne sera pas admis le préalable existentiel de la separ/azione. Separ/azione signifie : nous n’avons rien à voir avec ce monde. Nous n’avons rien à lui dire, ni rien à lui faire comprendre. Nos actes de destruction, de sabotage, nous n’avons pas besoin de les faire suivre d’une explication dûment visée par la Raison humaine. Nous n’agissons pas en vertu d’un monde meilleur, alternatif, à venir, mais en vertu de ce que nous expérimentons d’ores et déjà, en vertu de l’irréconciliabilité radicale de l’Empire et de cette expérimentation, dont la guerre fait partie. Et lorsque à cette espèce de critique massive, les gens raisonnables, législateurs, les technocrates, les gouvernants demandent : ‘‘ Mais que voulez-vous donc ? ’’, notre réponse est : ‘‘ Nous ne sommes pas des citoyens. Nous n’adopterons jamais votre point de vue de la totalité, votre point de vue de la gestion. Nous refusons de jouer le jeu, c’est tout. Ce n’est pas à nous de vous dire à quelle sauce nous voulons être mangés. ’’ La principale source de notre paralysie, ce avec quoi nous devons rompre, c’est l’utopie de la communauté humaine, la perspective de la réconciliation finale et universelle », Tiqqun, vol. 2, 2001, p. 250.
[3] Le texte anonyme l’Appel est disponible sur : < http://1libertaire.free.fr/Appel01.html >; la brochure Rupture de Simon, 2006, sur : < http://1libertaire.free.fr/BrochureRupture.html >
[4] Comme seul le fondement de la thèse sur la proposition de la « communauté qui vient » nous intéresse, nous ne commentons pas les développements sur la « communauté terrible ».
[5] cf. Tiqqun, Théorie du bloom, La fabrique, 2004.
[6] Il faut ici renvoyer à la lecture de D. Caboret et P. Garrone, Avant-garde et mission…la tiqqounerie, 1999, disponible à l’adresse internet suivante : < http://laguerredelaliberte.free.fr/doc/tiqq.pdf >, qui développent la filiation à Heidegger, à la kabbale lourianique et aux nihilistes politiques. Parce qu’écrit en 1999 suite à la parution du n°1 de Tiqqun, ce texte n’aborde pas la critique d’une autre des sources du groupe qui apparaîtra très nettement en 2001 avec le n°2 de la revue : Michel Foucault. J.-M. Mandosio aborde ce côté-là de la critique de Tiqqun dans le chapitre « Longévité d’une imposture : Michel Foucault » de son livre D’or et de sable, éd. Encyclopédie des nuisances, 2008.
[7] « Une telle croyance confère à l'homme un pouvoir démesuré sur les entités cosmiques et sur la divinité elle-même » précise le Dictionnaire critique de l'ésotérisme, dir. Jean Servier, PUF.
[8] Tiqqun, « Introduction à la guerre civile », n°2, 2001. On dira là, dans cette conception philosophique déconstruisant « la » communauté pour la renvoyer dans le fondement supposé moins idéaliste des « rapports singuliers », que les auteurs de Tiqqun n’ont qu’opéré une translation de l’idéalisme, de la « communauté » vers les « rapports singuliers » (« rapports » devenus des tierces personnes morales et agissantes, c’est-à-dire en les invoquant, eux aussi, incantatoirement et de manière inlassable). A l’inverse, on pourrait penser que « la substance des relations dans lesquelles l’individu est pris écrit Michel Henry n’est jamais que sa propre substance, les rapports dans lesquels s’inscrit sa vie individuelle lui appartiennent, ce sont les rapports et les déterminations de cette vie elle-même. Je cite L’idéologie allemande : ‘‘ les conditions d’après lesquelles les individus sont en relations les uns avec les autres sont des conditions faisant partie de leur individualité, elles ne sont rien qui leur soit extérieur ’’. Et Marx ajoute quelques lignes plus loin : ‘‘ Ce sont les conditions de leur propre activité et elles sont produites par cette propre activité. ’’ Parce que les relations sociales sont intérieures à l’individu et ne désignent rien d’autre que certaines modalités de sa vie personnelle, l’idée d’une détermination [ontologique s’entend] de l’individu par le ‘‘ social ’’ apparaît immédiatement absurde. Elle présuppose l’abstraction du social, son hypostase hors de l’individu comme une réalité différente de lui et l’établissement alors d’une relation de causalité externe entre cette prétendue réalité sociale et l’individu lui-même. Toutes les déterminations subjectives individuelles et concrètes sont ainsi arrachées au lieu de leur réalité originelle, projetées dans le ciel du mythe où elles déploient dans l’abstraction une existence nouvelle et se proposent à nous à titre de ‘‘ conditions objectives’’ ». De plus chez Tiqqun (comme chez F. Guattari ou M. Foucault), cette insistance sur les « relations » ou les « rapports », est une vieille définition de la réalité dernière comme essence dialectique, où finalement la réalité dernière est entre les éléments reliés ou rapportés entre eux. Pour le Marx de M. Henry, « ce n’est jamais la contradiction, l’opposition qui est première, mais bien au contraire les termes entre lesquels la contradiction est dîte s’instituer, et ces termes eux-mêmes ne sont jamais des entités générales, des classes, des structures mais au contraire des réalités particulières, déterminées, singulières. Ce sont ces réalités particulières qui sont premières et tout ce qui se passe dans l’expérience, les heurts et les conflits qui s’y produisent, les équilibres plus ou moins durables qui s’y installent, ne sont jamais que les effets de ces réalités et de leurs déterminations propres, leur point de rencontre », M. Henry, Le socialisme selon Marx, Sulliver, 2008, « Introduction à la pensée de Marx », p. 10-11. « Mais ‘‘ s’éprouver soi-même ’’ à la manière d’une souffrance n’a rien à voir avec la tautologie morte du A=A du sujet formel et vide de l’idéalisme allemand ni avec le ‘‘ Je suis moi ’’ de Husserl. S’éprouver soi-même veut dire pour la souffrance [on pourrait dire de même avec la jouissance, comme dans l’orgasme] parvenir en soi, se charger de son contenu propre, se subir soi-même, se souffrir soi-même dans un souffrir plus fort que toute liberté », dans « Eux en moi : une phénoménologie », M. Henry De la phénoménologie, tome 1, PUF, 2003, p. 201.
[9] Article de Jacques Guigou, « Tiqqun ou une rhétorique de la remontrance », 2006, sur < http://1libertaire.free.fr/JGuigou01.html >. Une des premières actions prédicatrices du groupe étant par exemple un « sermon » sur la place de la Sorbonne (le texte du sermon est publié dans le n°1).
[10] P. Garrone et D. Caboret commentent cela quand ils écrivent qu’ « il est donc caractéristique qu’en dévoilant l’essence métaphysique du monde, elle [la Tiqqounnerie] ne peut le combattre qu’en tant que catégorie philosophique, c’est-à-dire en tant qu’adversaire de même condition qu’elle. Aussi, a-t-elle trouvé l’expression exacte pour qualifier son activité, lorsqu’elle affirme qu’elle lutte uniquement contre une ‘‘ interprétation ’’. Egarée dans ses périlleux exercices scolaires, elle ne peut annoncer aux hommes leur libération que sous la forme d’un postulat moral : troquer leur conscience actuelle contre la conscience véritable », c’est-à-dire l’absolutisation de la communauté comme essence en dernière instance de l’individu, op. cit. (nous soulignons).
[11] Cf. Michel Henry, Marx. Une philosophie de la réalité, tome 1, Gallimard, 1991 (1976).
[12] « Il y a une énorme contradiction entre ce qu’ils [les militants] prétendent désirer et la misère et l’inefficacité de ce qu’ils font (…) Bien qu’insatisfait, le militant reste incapable de reconnaître et d’affronter ses désirs. (…) Militer, ce n’est pas s’accrocher à la transformation de sa vie quotidienne, ce n’est pas se révolter directement contre ce qui opprime, c’est au contraire fuir ce terrain. Or ce terrain est le seul qui soit révolutionnaire pourvu que l’on sache que notre vie de tous les jours est colonisée par le capital et régie par les lois de la production marchande. (…) En militant, il donne du poids à son existence, sa vie retrouve un sens. Mais ce sens, il ne le trouve pas en lui-même dans la réalité de sa subjectivité, mais dans la soumission à des nécessités extérieures. De même que dans le travail il est soumis à un but et à des règles qui lui échappent, il obéit en militant aux « nécessités de l’histoire ». (…) L’activité du militant n’est pas le prolongement de ses désirs, c’est parce qu’elle obéit à une logique qui lui est extérieure (…) Leur solution n’avance jamais, parce que lorsque les militants se les posent, ils se les posent comme séparées de leur vie », dans Le militantisme, stade suprême de l’aliénation, vol. 1, 1972.
[13] P.M., Bolo’Bolo, L’éclat, 2003.
[14] Ainsi un auteur écrit à la suite de son périple dans plusieurs « communes hippies » en Californie en 1969 : « Je ne pouvais déceler aucun dénominateur commun. Aucune commune ne ressemblait à la précédente. La simple définition à laquelle j’avais pensé (vivre ensemble et partager un but commun) recouvrait des réalités si diverses qu’elle en arrivait à ne plus avoir aucun sens. L’objectif commun peut par exemple être seulement de s’amuser. Je découvris que ce que les gens faisaient, lisaient, croyaient, espéraient, c’est cela qui était le plus important, et c’était moins l’expression d’une vie en commun que d’une culture hippie. A partir de cette constatation, je commençai à y voir clair : les communes sont le résultat d’une culture (…) Les communes sont créées et soutenues par une culture. Elles sont créées et soutenues parce qu’elles sont un mécanisme du pouvoir collectif qui aide cette culture à survivre. C’est pourquoi les communes sont rarement ‘‘ la chose en elle-même ’’. Elles sont la manifestation d’une culture qui veut survivre », Bob Fitch, « Les communes et la culture hippies », revue Esprit, octobre 1970, p. 505.
[15] P. Garonne et D. Caboret, op. cit.
[16] « Il ne fait maintenant plus aucun mystère que Julien Coupat, par l’idée d’une mission à accomplir, est marqué jusqu’au ridicule par les sentences de Franck », P. Garrone, D. Caboret, op. cit.
[17] « Dans un certain sens, c’est l’industrialisation, plus que l’homme, qui a profité des progrès de la médecine : les gens sont devenus capables de travailler plus régulièrement dans des conditions plus déshumanisantes », Illich, La convivialité, Seuil, 1973, p. 16.
[18] Cette idée que le fait d’être armé peut rendre superflu d’utiliser les armes, est présentée comme une logique de dissuasion : « Lorsqu’en mars 1977, 100 000 personnes manifestent à Rome parmi lesquels 10 000 sont armées et qu’à l’issue d’une journée d’affrontements aucun policier ne reste sur le carreau quand cela eût été si facile de faire un massacre, on perçoit un peut mieux la différence qu’il y a entre l’armement et l’usage des armes. Être armé est un élément du rapport de force, le refus de demeurer abjectement à la merci de la police, une façon de s’arroger notre légitime impunité », dans « Ceci n’est pas un programme », op. cit., p. 254.
[19] Il y a une fascination devant la violence gratuite chez Tiqqun, qui n’est encore pas nouvelle : « Rien ne peut expliquer l’absence systématique de remords chez ces criminels (K. Kinkel par exemple), sinon le sentiment muet de participer à une grandiose œuvre de saccage. De toutes évidence, ces hommes en eux-mêmes insignifiants sont les agents d’une raison sévère, historique et transcendante qui réclame l’anéantissement de ce monde, c’est-à-dire l’accomplissementde son néant », (Thèses sur le parti imaginaire, n°1). « On trouvait déjà dans le n°1 de Tiqqun l’apologie des ‘‘ carnages, suicides et dérèglements divers ’’ (…). Tant Foucault [avec Pierre Rivière] que Tiqqun s’inscrivent dans une tradition littéraire bien française d’exaltation du crime dépourvu de mobile apparent, des fantasmes d’Andre Gide sur l’ ‘‘ acte gratuit ’’ (Les Caves du Vatican, 1914) aux spéculations de Maurice G. Dantec sur les tueurs en série (Les Racines du mal, 1995), en passant par la célèbre exhortation d’Andre Breton : « l’acte surréaliste le plus simple consiste, revolvers aux poings, à descendre dans la rue et à tirer au hasard, tant qu’on peut, dans la foule » (Manifeste du surréalisme, 1924) », dans Jean-Marc Mandosio, D’or et de sable, Encyclopédie des nuisances, 2008, p. 233 ; sur Tiqqun cf. p. 231-236. On lit aussi dans La théorie du Bloom, au sujet de Richard Durn : « La contradiction entre l'isolement, l'apathie, l'impuissance, l'insensibilité du Bloom d'un côté et de l'autre son cassant besoin de souveraineté ne peuvent qu'amener plus de ces gestes absurdes, meurtriers… ».
[20] « Dorénavant, la machine de guerre [pour faire la révolution] devra se défendre non seulement des attaques hostiles, mais aussi de la menace que sa minorité guerrière ne se sépare d’elle (…) Etablit un rapport majeur à la violence veut seulement dire, pour nous, établir un rapport majeur à la minorité des guerriers (…). Le guerrier n’est pas une figure de la plénitude (…). Le guerrier est une figure de l’amputation. Le guerrier est cet être qui n’accède au sentiment d’exister que dans le combat, dans l’affrontement avec l’Autre ; cet être qui ne parvient pas à se procurer par lui-même le sentiment d’exister. Rien n’est plus triste, au fond, que le spectacle de cette forme-de-vie qui, dans chaque situation, attendra du corps-à-corps le remède à son absence à soi (…) Le guerrier est une figure de l’inquiétude et du ravage. A force de n’être pas là, de n’être que pour-la-mort, son immanence est devenue misérable, et il le sait », dans « Ceci n’est pas un programme », op. cit., p. 254-255.
[21] « Là où le mouvement ouvrier avait depuis longtemps été liquidé, comme aux Etats-Unis ou en Allemagne, il y eut un passage immédiat de la révolte étudiante à la lutte armée, passage où l'assomption de pratiques et de tactiques propres au Parti Imaginaire fut souvent masquée par un vernis de discours socialiste voire tiers-mondiste. Ce fut en Allemagne, le mouvement du 2 juin, la Rote Armee Fraktion (RAF) ou les Rote Zellen, et aux Etats-Unis le Black Panther Party, les Weathermen, les Diggers ou la Manson Family, emblème d’un prodigieux mouvement de désertion intérieure », Tiqqun, n°2, « Parti imaginaire et mouvement ouvrier », p. 241.
[22] J. Guigou et J. Wajnsztejn, « Compléments à Mai 68 et le Mai rampant italien », juillet 2008, disponible à l’adresse : < http://membres.lycos.fr/tempscritiques/ ... p?ordre=34 >
[23] Ainsi, au sujet de l’ouragan Katrina sur la Nouvelle-Orléans, des insurrectionnalistes américains écrivent : « Nous sommes en train de vivre une des plus grandes perturbations de l’économie capitaliste et l’ordre social depuis peut-être les rébellions urbaines de Los Angeles qui ont secoué le pays en 1992. (…)Les autorités sont démoralisées : Un tiers de la police de la Nouvelle Orléans a déserté et le reste opère avec des véhicules, du carburant, des armes et des communications limités, les membres de l’armée s’interrogent de façon ouverte sur leurs interventions à la fois à la N.O. et en Irak, le maire de la N.O. s’est effondré en pleurs publiquement...La foi et la confiance en les autorités fédérales et d’état s’évaporent au fur et à mesure que les aides et ressources de sauvetage sont bizarrement absentes ou ailleurs. (…)Le dégoût du gouvernement, et peut-être même de l’idée de gouvernement, croît.Les actes illégaux sont de plus en plus défendus, appréciés. Beaucoup d’Américains ordinaires sont en train de casser leur routine légaliste en justifiant le pillage. Comme la définition du crime (et de la survie) se déplace, les agents du contrôle social commencent à faiblir. (…)Le système peut-il être surchargé jusqu’au point d’effondrement ? Comment pouvons-nous le mieux participer dans ces moments de crises ? (…) Si maintenant c’est le moment, alors que faire ? » Cf. la brochure Autour de la catastrophe Katrina à la Nouvelle-Orléans. De sa gestion par l’Etat et de l’organisation autonome et collective pour la survie : < http://infokiosques.net/spip.php?article444 >
[24] René Riesel et Jaime Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, Encyclopédie des nuisances, 2008, p. 41-42.
[25] On notera d’ailleurs l’existence depuis 1971 de la collection « l’encyclopédie d’Utovie » entièrement tournée vers la transmission des savoirs et techniques pour l’autoconsommation, l’autoconstruction et l’autofabrication, et qui compte aujourd’hui plus d’une 70 petites brochures aux informations pratiques et précises. Cf. Le site : < www.utovie.com >. Dans un même registre le groupe d’autonomes parisiens « Hobolo » dispose de toute une bibliothèque bien fournie (voir sur le site infokiosque.net).
[26] « La Machine Travail Planétaire (MTP) doit être démantelée soigneusement car nous ne voulons pas mourir avec elle. N’oublions pas que nous sommes une partie de la Machine et qu’elle fait partie de nous-mêmes. Nous ne pouvons détruire que notre rapport à la Machine. ‘‘ Subversion ’’ signifie changement des rapports entre nous (les trois catégories de travailleurs) et face à la Machine (qui, à son tour, se présente à chaque catégorie de travailleurs comme un système globalisant). Il s’agit de subversion et non d’attaque, car nous sommes à l’intérieur de la Machine et c’est à partir de là que nous devons la bloquer. Nous ne nous présenterons pas comme un ennemi de l’extérieur. Il n’y aura pas de front, ni de quartier général, encore moins d’uniformes. Utilisée seule, la subversion n’est pas une solution, elle nous permet de paralyser un certain secteur de la Machine, de détruire une de ses fonctions, mais la Machine sera toujours capable de reconstruire une fonction isolée et de s’imposer de nouveau. Nous devons remplir chaque espace conquis par la subversion avec quelque chose de nouveau, quelque chose de constructif. Nous ne pouvons pas espérer éliminer d’abord la Machine et, une fois en place libre, établir BOLO’BOLO : nous arriverions toujours trop tard. Des éléments provisoires de BOLO’BOLO, des rameaux de sa structure doivent occuper tous les interstices libérés, les espaces abandonnés, les zones déjà conquises. Ils préfigurent ainsi les nouvelles relations. La construction doit être combinée avec la subversion pour former un processus unique : la substruction (ou con-ver-sion si l’on préfère). La construction ne doit jamais être un prétexte pour renoncer à la subversion. A son tour, la subversion isolée ne produit que feu de paille, des dates historiques et des héros, mais ne laisse pas de résultats sur le terrain. Construction et subversion prises isolément sont, l’une et l’autre, une manière de collaboration tacite ou explicite avec la Machine », P.M., Bolo’bolo, éditions L’éclat, 1998, p. 60
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Re: Notes de lecture sur l'IQV, Tiqqun, L'Appel, Ruptures ...
par Paul Anton » Mercredi 30 Déc 2009 10:00
http://infokiosques.net/spip.php?article766
« L’Insurrection qui vient », construction identitaire et alternative existentielle
Ce texte n’est pas une étude critique des thèses exposées dans le livre L’insurrection qui vient, ni une tentative de « démontage théorique » de celui-ci. L’idée m’est d’abord venue de l’aborder ainsi, et je ne suis sans doute pas le seul. Bien des choses avancées dans ce livre pourraient en effet être discutées. Mais rapidement, j’ai eu le sentiment de l’inutilité de cette démarche. Ce sentiment, cette intuition plutôt était celle de l’impossibilité du dialogue avec ce livre, ou d’un dialogue toujours rompu en un point déterminé. J’ai eu le sentiment décourageant que ce texte ne pouvait pas être critiqué : il m’a semblé qu’autre chose était en jeu, qui n’était pas quelque chose dont on puisse discuter, pas une simple divergence de vues, que ce qui était central dans le texte n’était pas ce qui y était affirmé, mais l’affirmation elle-même.
Cette volonté rageuse d’affirmation, c’est ce qui donne sa force au texte, mais aussi sa raideur, c’est ce qui le rend imperméable au dialogue. Je n’y vois pas seulement un effet de style, mais une structure profonde, propre à tous les énoncés doctrinaux.
Il m’est donc apparu ceci : si L’insurrection qui vient défend bien des idées, une vision du monde ou un projet politique, ce qu’expose ce texte est toujours conditionné par l’affirmation d’une identité. C’est sous cet angle que je l’aborderai.
Alain C.
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Re: Notes de lecture sur l'IQV, Tiqqun, L'Appel, Ruptures ...
par anarced » Mercredi 30 Déc 2009 17:46
L'enfermement identitaire des auteurs et des fans de l'IQV décrit par Alain C. devrait les pousser à participer au débat sur l'identité nationale, ça permettrait au moins aux fachos et à ceux qui font semblant de ne pas l'être de sortir de leur monologue interminable sur la question!
Dans sa critique, Alain C. dit que tout mouvement à une fin. Je pense que sa vision est pessimiste et fausse. Il prend comme exemple le mouvement anti-CPE qui selon lui serait terminé, alors que je vois au contraire une continuité de ce mouvement aujourd'hui dans la lutte des lycéens contre Châtel, hier contre Darcos, contre la réforme des lycées professionnels et aussi les lycéens et les étudiants contre la LRU et Pécresse. L'intensité du mouvement a certes baissé par moment mais il ne s'est jamais complètement éteint.
J'ai lu l'IQV en diagonale, je ne l'ai pas achetée, on peut le télécharger.
http://www.lafabrique.fr/spip/IMG/pdf_Insurrection.pdf
J'avais d'abord lu des extraits et des critiques. Je ne l'ai lu qu'en diagonale parce que j'ai beaucoup de mal à rentrer dans le livre. Si l'objectif annoncé au début de l'ouvrage de « mettre un peu d’ordre » dans le chaos ambiant me semble une nécessité, je ne comprends ensuite à peu près rien à ces sept cercles sensés nous y aider. J'y vois au mieux un prétexte pour compiler des textes, au pire une vision mystique du monde qui confine au religieux.
J'ai remarqué aussi que dans ce livre il n'est jamais question de s'interroger sur ce qu'est la Justice, ce qui est juste et ce qui est injuste or cela me semble incontournable pour expliquer la révolte.
Sur le plateau de LCP, un des inculpés de Tarnac, Benjamin ou Mathieu, dit même que la Justice n'existe pas! Il est juste évident que la Justice existe même si on aura du mal à dire la Justice, c'est ceci ou cela parce que le débat philosophique sur la question reste ouvert. Il est clair que l'institution mal nommée justice n'est pas et ne détient pas la Justice puisqu'elle commet des erreurs. Personne ne peut le nier puisque parfois, la « justice » reconnaît ses erreurs et donc ses injustices.
Par contre, chacun a gravé dans son cœur, immanent à son âme, une idée de ce qui est juste et de ce qui ne l'est pas et c'est de là, au plus profond d'eux-mêmes, que naît la Révolte des exploités, lorsqu'ils sont convaincus de l'injustice qui leur est faite. C'est une révolte beaucoup plus solide que celle, passagère, superficielle, qui pourrait résulter de la lecture d'un texte composé en sept cercles! C'est une révolte plus profonde que tous les mots d'ordre.
Nier la Justice, c'est nier la Révolte!
Dans sa critique, Alain C. dit que tout mouvement à une fin. Je pense que sa vision est pessimiste et fausse. Il prend comme exemple le mouvement anti-CPE qui selon lui serait terminé, alors que je vois au contraire une continuité de ce mouvement aujourd'hui dans la lutte des lycéens contre Châtel, hier contre Darcos, contre la réforme des lycées professionnels et aussi les lycéens et les étudiants contre la LRU et Pécresse. L'intensité du mouvement a certes baissé par moment mais il ne s'est jamais complètement éteint.
J'ai lu l'IQV en diagonale, je ne l'ai pas achetée, on peut le télécharger.
http://www.lafabrique.fr/spip/IMG/pdf_Insurrection.pdf
J'avais d'abord lu des extraits et des critiques. Je ne l'ai lu qu'en diagonale parce que j'ai beaucoup de mal à rentrer dans le livre. Si l'objectif annoncé au début de l'ouvrage de « mettre un peu d’ordre » dans le chaos ambiant me semble une nécessité, je ne comprends ensuite à peu près rien à ces sept cercles sensés nous y aider. J'y vois au mieux un prétexte pour compiler des textes, au pire une vision mystique du monde qui confine au religieux.
J'ai remarqué aussi que dans ce livre il n'est jamais question de s'interroger sur ce qu'est la Justice, ce qui est juste et ce qui est injuste or cela me semble incontournable pour expliquer la révolte.
Sur le plateau de LCP, un des inculpés de Tarnac, Benjamin ou Mathieu, dit même que la Justice n'existe pas! Il est juste évident que la Justice existe même si on aura du mal à dire la Justice, c'est ceci ou cela parce que le débat philosophique sur la question reste ouvert. Il est clair que l'institution mal nommée justice n'est pas et ne détient pas la Justice puisqu'elle commet des erreurs. Personne ne peut le nier puisque parfois, la « justice » reconnaît ses erreurs et donc ses injustices.
Par contre, chacun a gravé dans son cœur, immanent à son âme, une idée de ce qui est juste et de ce qui ne l'est pas et c'est de là, au plus profond d'eux-mêmes, que naît la Révolte des exploités, lorsqu'ils sont convaincus de l'injustice qui leur est faite. C'est une révolte beaucoup plus solide que celle, passagère, superficielle, qui pourrait résulter de la lecture d'un texte composé en sept cercles! C'est une révolte plus profonde que tous les mots d'ordre.
Nier la Justice, c'est nier la Révolte!
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Re: Notes de lecture sur l'IQV, Tiqqun, L'Appel, Ruptures ...
par AnarSonore » Lundi 01 Nov 2010 18:05
L' insurrectionnalisme qui vient ?
http://www.mondialisme.org/spip.php?article1576
Pourquoi « l'insurrectionnalisme » ?
Il n'est pas toujours des plus évident de saisir l'ensemble des thèses et agissements du courant politique qu'on peut désigner aujourd'hui comme insurrectionnaliste, d'autant qu'il regroupe plusieurs composantes. Mais ici, l'insurrectionnalisme qui nous occupera est celui qui s'est cristallisé autour du livre L'Insurrection qui vient1.
Certains qualifient ce courant d'« autonome » car il marquerait ses distances envers les organisations d'extrême-gauche et libertaires. C'est exact, mais le terme est vague car l'autonomie historique a pris des formes variées comme par exemple celle de « l'autonomie ouvrière » dans l'Italie de la fin des années 60 et du début des années 70, qui vit les jeunes prolétaires du Sud refuser la discipline des grandes usines du Nord et déborder les revendications traditionnelles du mouvement ouvrier. À l'évidence, il ne s'agit pas de cette autonomie là dont parlent les insurrectionnalistes, puisqu'elle concernait surtout l'insubordination ouvrière et prolétaire. S'agit-il alors de « l'autonomie diffuse » qui parcourt l'Italie des années 74-79 avec 1977 comme point d'orgue ?
La référence concrète à 1977 est très présente, même s'il est difficile de savoir si elle est théorisée ou s'il s'agit d'une simple fascination pour la violence de l'époque ou encore d'une façon de se rattacher à une forme générale d'opposition de la part des jeunes prolétaires et étudiants précarisés.
Si ce courant se situe effectivement dans la continuité d'une partie de l'autonomie diffuse, c'est par contre dans une période qui se caractérise par l'absence de contexte pré-révolutionnaire. Nous pouvons même avancer qu'implicitement au moins, il s'exprime dans la conscience que le temps des révolutions est terminé.
Nous adoptons cette dénomination « d'insurrectionnalisme », pour désigner une tendance à l'œuvre aujourd'hui, opératoire, au moins pour la France. C'est bien parce qu'il y a des références partagées (Os Cangaceiros, l'iqv2) et des pratiques militantes convergentes à visée insurrectionnelle (mise en avant de pratiques illégalistes, références à l'émeute, centrage des luttes autour des symboles de la répression et de la « société carcérale », etc.), que nous parlons d'insurrectionnalisme comme d'un tout même si c'est forcément réducteur3. Nous en tentons ici une approche critique. Il s'agit donc aussi d'éclaircir ce qui les (nous) en distingue au niveau théorique. Pour cela nous avons essayé de dégager quelques caractéristiques de ce courant qui en constituent aussi des limites.
Une analyse insuffisante des transformations du Capital et de l'État
Pour bien comprendre le renouveau insurrectionnaliste de ces dernières années, il nous semble nécessaire de remonter à ce qui l'a inspiré récemment du point de vue théorique : la revue Tiqqun4.
Cette revue a repris, entre autre, des aspects des théories de Carl Schmitt5 notamment sur la « guerre civile mondiale » et sur l'idée que le politique doit d'abord permettre la distinction entre ami et ennemi. Une « guerre civile mondiale » issue du déclin des guerres entre États-nations conduirait à une « guerre totale » prenant la forme de la guerre de guérilla. Dans cette guerre révolutionnaire, forcément asymétrique, les partisans cherchent à subvertir et transformer la société et non à remporter une victoire sur ce qui ne serait qu'un ennemi extérieur.
Le concept de « guerre civile », très utilisé dans Tiqqun a aussi une histoire. Bakounine, dans L'Empire knouto-germanique, de 1871, emploie le terme de guerre civile pour deux mouvements qui semblent au premier abord opposés mais qui s'avèreront par la suite complémentaires ; tout d'abord elle prend la forme de « la guerre civile comme lutte de factions pour la prise du pouvoir » au sein de l'État, mais il s'ensuit un affaiblissement de l'État qui favorise, dans un deuxième temps, l'apparition de « la guerre civile populaire », visant elle à détruire la machine d'État et à instaurer le règne de la liberté dans la société. Dans tous les cas la position de Bakounine était donc réductible à l'idée suivante : mieux vaut le désordre que l'ordre, même lorsque les objectifs dudit désordre ne sont pas les nôtres. Car de l'ordre, il ne peut sortir en principe que plus d'ordre, jamais la révolte. Cette idée de Bakounine est largement reprise par les insurrectionnalistes.
Tiqqun affirme que la guerre civile en cours est en réalité une guerre continue contre la population, et qu'elle prend la forme d'une pacification armée, œuvre d'une contre-insurrection proche de l'action des forces de répression colonialistes. En se perdant dans ses comparaisons historiques, Tiqqun, dans « Comment faire ? » oublie complètement la dynamique de restructuration du capital qui se met en place après les défaites de la révolte de la jeunesse et de l'insubordination ouvrière des années 60-70. Or les mouvements des années 60-70, y compris les mouvements de libération nationale dans lesquels pouvaient jouer le concept tiqqunien de « guerre préventive » ont été battus et c'est le capital qui fait sa révolution6.
En fait Tiqqun est obligé de forcer l'analyse en faisant exister comme prémisse à tous ses développements l'existence d'une réalité insurrectionnelle déjà présente, d'où l'emploi du terme de guerre civile. En effet, dans un premier temps (1945-75) l'État politique s'est fait État social sans sacrifier sa première fonction à la seconde ce qui lui a permis de résister au dernier assaut pro létarien et aux mouvements de lutte armée7 ; dans un deuxième temps, l'État-nation se fait État-réseau dans lequel les institutions sont résorbées ou s'autonomisent afin de prendre des formes plus contractuelles, plus flexibles sur le modèle du marché et d'être toujours prêtes à s'adapter à la nouvelle donne impulsée par le capital. L'État est donc devenu très fort en tant « qu'État du capital » à l'intérieur d'une société capitalisée qui n'a pu s'instaurer qu'après une véritable révolution du capital, une révolution qui n'est pas essentiellement économique mais surtout anthropo logique.
Le Capital apparaît alors comme un monstre qui vampiriserait la vitalité des individus et en transformerait la plus grande partie en zombies… à l'exception de quelques « irréductibles » dont on se demande bien alors comment ils sont produits et comment ils échapperaient à la structure de domination. Le capital est réduit à une structure, et l'analyse du rapport d'interdépendance capital/ travail est abandonnée.
Or, le pouvoir ne devient pas plus autoritaire, mais c'est l'emprise de la capitalisation sur les rapports sociaux et les individus qui devient généralisée. Nous pensons en effet que la tendance réelle à une « criminalisation » des luttes provient bien plus de la faiblesse quantitative de ces luttes que d'une variation dans l'intensité de la répression8.
L'apologie de la violence remplace le sujet révolutionnaire
Ceci une fois posé nous pouvons nous intéresser aux différentes manières dont cette première élaboration de la « guerre en cours » a pu être interprétée. En effet, les thèses qui sont au centre de la réflexion de Tiqqun sont passées en partie dans « L'Appel » pour se retrouver finalement dans l'iqv formant ainsi, progressivement, une sorte de corpus théorique et politique qu'il suffirait d'appli quer comme si la cohérence entre les prémisses théoriques et les perspectives pratiques allaient de soi. Ainsi, la surestimation du caractère insurrectionnel de tout événement couvre en réalité le fait que la définition de l'insurrection y est très peu développée et dépend bien souvent de l'appréciation de chaque individu ou de chaque petit groupe, dans la mesure où ils s'intéressent aussi bien à la question de la forme qu'à celle du contenu de ladite insur rection, ainsi que l'exige la « métaphysique critique » de Tiqqun.
La question que nous nous posons aujourd'hui et beaucoup d'autres avec nous, c'est : d'où peuvent surgir de nouvelles formes de conflictualités dans une société capitalisée qui semble avoir digéré ses anciennes sources d'antagonisme, celle de la lutte de classes particulièrement, mais qui bute sur des obstacles ou des limites qui ne sont pas directement producteurs de nouvelles sources d'antagonisme (climat, environnement, ressources naturelles épuisables) ? Mais cette question, les insurrectionnalistes ne se la posent pas puisqu'ils partent de deux postulats qui font déjà office de réponse. D'une part ils posent l'existence d'un monde en ruine et rejoignent par-là diverses théories catastrophistes sans se confronter concrètement aux différentes thèses sur la décroissance et par exemple à leurs formes radicales. D'autre part ils reprennent le schéma tactique de Tiqqun qui fait de l'opposition à la police, un objectif presque vital car il s'agirait d'un acte fondateur, l'acte politique premier : « L'affrontement avec la police est devenu l'évidence politique de l'époque9 ».
Il y a dans la désignation de la police comme principal ennemi une réduction de ce qu'est l'État aujourd'hui. Celui-ci devient pur appareil de répression, sans comprendre que les liens entre l'État et les individus s'insèrent dans un rapport social d'inter dépendance et de participation au contrôle et non pas seulement de domination. Car, dans la société capitalisée, presque tous les possibles sont encouragés et autorisés, mais le débordement des normes en place et donc de l'ordre réel ou symbolique qui en découle implique la « nécessité » d'un contrôle au plus près de toutes les activités. Bio-éthique, informatique et liberté, libre circulation et sécurité. Par exemple, la vidéosurveillance a peu d'intérêt dans les zones ghettoïsées où les pauvres peuvent s'entretuer sur le modèle américain, mais elle est « nécessaire » dans les centres-villes à partir du moment où ceux-ci restent, ou même deviennent grâce aux nouveaux moyens de transport, des zones ouvertes et mixtes… qui peuvent s'embraser.
La contradiction des insurrectionnalistes, c'est finalement de nous décrire un monde déjà clos, une sorte de « 1984 » réalisé, mais qui engendrerait quand même sa négation. Pour forcer ce trait, ils sont obligés d'entrevoir l'insurrection à travers chacun des événements producteurs de désordre. On vient d'en avoir un exemple dans l'interprétation qui a été donnée des événements de Grèce parce que le principal moyen de mesure qu'ils utilisent pour les apprécier est le degré de violence qu'ils peuvent atteindre. Dans cette vision le niveau de violence témoignerait du niveau d'intensité de la révolte en cours alors que comme on l'a vu pour la Grèce, cette violence est restée très circonscrite, dans un premier temps à un quartier (la révolte étudiante) et dans un second temps (la crise financière) à quelques débordements de manifestations pratiquées par les jeunes et des immigrés albanais surtout.
C'est ce niveau de violence qui constituerait l'expression de la radicalité par excellence car il serait irrécupérable par le pouvoir en place. C'est oublier comment le spectacle peut rattraper ces actes de violence collective comme le prouve la ritualisation atteinte par ceux-ci lors des contre-sommets. On retrouve le même problème et les mêmes simplifications dans l'interprétation des événements ayant enflammé les banlieues françaises en 2005. En effet, la réflexion qui émergeait était qu'il fallait atteindre un même niveau de violence que celui des jeunes des quartiers dans les actions militantes. Parler le même « langage » direct à travers la violence se serait établir un lien de solidarité quand la « communication politique » s'avère impossible au premier abord.
La violence est-elle un langage politique ? Nous dirions que cela dépend du contexte. En 1968 en France par exemple ou dans l'Italie des années 70, une jonction s'est effectivement opérée entre violence étudiante et violence prolétaire au sein de rapports sociaux qui étaient beaucoup plus violents et exprimaient souvent une véritable haine de classe. Mais aujourd'hui, la violence est élevée au niveau d'un tabou et devient un nouvel interdit majeur qui fait consensus parce que la société capitalisée apparaît pacifiée. Elle fait peur parce qu'elle est résiduelle et apparaît sous des formes brutes qui lui enlèvent son sens immédiat… et toute possibilité de convergence avec d'autres forces. Ainsi, la révolte des banlieues est apparue à beaucoup comme inexplicable dans ses formes en même temps qu'elle était reconnue comme légitime par l'accroissement des inégalités et des discriminations.
Dans ce cas la violence n'est pas motivée par l'espoir de changer les choses mais par un désespoir qui bien sûr s'exprime par la haine contre la police, mais aussi par la prise pour cible des outils traditionnels de l'intégration (les services publics par exemple).
Les insurrectionnalistes au contraire voient la violence comme l'acte de radicalité par excellence au risque d'en faire une posture.
Cette vision naïve de la violence se retrouve dans leur rapport positif à toute pratique émeutière même lorsqu'elle développe des formes de violence qui viennent parasiter d'autres révoltes ou refus. Cette violence se retourne alors par exemple contre des manifestants « dépouillés » à la fin d'une manifestation lycéenne et étudiante. Sur le sujet, les insurrectionnalistes ne veulent jamais se prononcer sur ce qui serait de l'ordre du politique ou non dans la violence en considérant que toute violence est politique. Autant dire immédiatement que la violence (politique, donc) n'est pas discutable !
La fascination pour l'émeute et les révoltes de la plèbe
Dans le souci de faire vivre la guerre sociale, le terrain favori des insurrectionnalistes pour démontrer les actes de guerre de l'ennemi est celui de l'émeute.
À ce titre le rôle de l'émeute est multiple :
– elle est le signal de la guerre sociale en cours, remplaçant la guerre de classe dans l'usine par la guerre de rue ;
– elle libère du carcan du contrôle du quotidien ;
– elle permet une rencontre pratique au-delà des places sociales et des lieux assignés. Il est à noter d'ailleurs que les insurrectionnalistes ne semblent pas trouver une place spécifique dans les événements actuels, c'est-à-dire depuis que « la révolte lycéenne » s'est emparée de la rue. Tout juste peut-on dire que comme nous-mêmes ils ne se situent pas du côté des « encadreurs » fut-ce-t-ils libertaires, mais on attend toujours une liaison avec les « émeutiers » et surtout de savoir quoi en faire ! Comme le signale implicitement le petit journal d'agitation Premier Round, il est plus facile et plus efficace, quand on est peu nombreux, de rejoindre des lieux de blocage concrets que de vouloir « tenir » abstraitement la rue. On s'aperçoit là encore que l'insurrectionnalisme est multiple et peu osciller entre émeute et blocage dans la mesure où les deux mouvements peuvent se conjuguer au sein d'un « mouvementisme » qui ne prendrait pas le temps d'attendre une hypothétique convergence des luttes.
Mais plus encore, la justification de l'émeute vient dorénavant du fait qu'elle reprend à son compte la forme prise par la révolte des banlieues en 2005 après s'être inspirée, dans un premier temps, de la seule action des Blacks blocks. On a dans l'émeute de banlieue et surtout de l'émeutier qui s'y manifeste une figure exemplaire du dominé qui se révolte. Et bien sûr c'est encore mieux quand l'émeutier potentiel investit les centres-villes.
De fait, les insurrectionnalistes se projettent dans un face à face avec la police qu'ils ne sont eux-mêmes pas capables de provoquer ou trop rarement. Trouver enfin un ennemi commun aux révoltés semble leur suffire et ils en déduisent une jonction automatique qui ne prend pour l'instant que la forme de se mettre à la remorque des « émeutiers » ou alors celle de la lutte contre la répression et l'organisation de caisses de solidarité.
Dans la mesure où la pratique émeutière devient le marqueur de la guerre sociale, la guerre de classe n'est plus la racine de l'insur rection même. Cette guerre de classe, dans le cadre du programme prolétarien, ne passait d'ailleurs pas par l'insurrection nalisme, mais par une forme particulière, celle de la grève générale insurrectionnelle dont l'Espagne des années 20 et 30 a produit quelques exemples avec aussi des actions qui pourraient être taxées d'insurrectionnalistes comme celles menées par les groupes autour d'Ascaso et Durruti. L'insurrectionnalisme actuel ne se réfère pas précisément à cette période et à cette perspective et encore moins à la perspective soixante-huitarde d'une grève générale de type autogestionnaire. Il prend acte de la rupture du fil historique et du déclin sans précédent du mouvement ouvrier et même de la forme classiste de la guerre sociale sur le modèle de la grève insurrectionnelle. En cela, il rompt radicalement avec la perspective « réchauffée » présentée par des organisations comme la cnt.
À la place d'une guerre de classe, on aurait affaire à une insurrection émeutière de ceux qui se révoltent parce qu'ils sont dans un entre-deux, ni totalement intégrés au salariat, ni totalement rejetés aux marges de la société. Ainsi, dans les émeutes grecques de 2008 les étudiants déclassés ou dévalorisés et les employés précarisés refusent en bloc un « système » qu'ils jugent extérieur à eux, même s'ils y sont inclus. En cela ils refusent, d'ailleurs très justement, la vision de certains sociologues parlant d'une nouvelle frontière de classe et d'une guerre larvée qui opposerait inclus (les salariés monde du travail) et exclus (les nouvelles classes dangereuses). On trouve un exemple de cela dans leur rapport à la presse où celle-ci n'est pas vue comme « la Presse » avec tous les problèmes d'objectivité qui peuvent en découler, mais comme « leur presse » (la presse de l'Ennemi). C'est parce qu'ils ne comprennent ce « système » que comme un monde auquel ils sont extérieurs que l'émeute leur apparaît comme un coup de baguette magique pouvant changer le monde ou du moins anéantir l'ancien.
La plèbe comme nouveau sujet ?
Nous venons de souligner que le courant insurrectionnaliste rompt, en grande partie, avec les notions classistes traditionnelles et si c'est parfois pour laisser percer des tendances que l'on pourrait référer historiquement à l'anarchisme individualiste, c'est aussi pour s'emparer de l'idée de plèbe. Ainsi le journal Rebetiko se veut-il un « chant de la plèbe » tandis que Tiqqun présente une citation de Hegel comme référence : « Il y a de la plèbe dans toutes les classes ». La guerre de basse intensité en cours serait dévouée à la répression de cette plèbe. D'ailleurs certains notent qu'une guerre est « menée chaque jour contre nous, et avec nous ».
Par exemple, l'action courante de la police est compilée sur des sites comme dans des journaux d'agitation. Le plus souvent cette activité policière nous est restituée sous forme de recension à vocation quantitative dans laquelle il s'agit d'énumérer les interventions et bavures des policiers, mises à côté des actions émeutières ce qui produit un curieux effet puisqu'on a l'impression que les faces à faces ne s'annulent pas mais s'ajoutent comme marqueurs de l'intensité de la guerre sociale. Les insurrectionnalistes veulent ainsi donner l'impression qu'il y a un activisme réel de la plèbe mais dévoyé par le pouvoir et les médias.
Malgré le fait que les manifestations d'illégalisme ne sont plus autant que par le passé issues de l'activité politique et qu'on ne peut pas toutes les assigner à une manifestation de la plèbe, les insurrectionnalistes font pourtant comme si c'était le cas, et ils les estiment a priori pour leur contenu de rébellion (les « émeutes » de 2005 deviennent exemplaires) sans tenir compte des autres forces qui agissent sur le terrain (guerres entre bandes, trafics en tout genre) et qui n'ont aucune perspective insurrectionnaliste c'est le moins qu'on puisse dire ! Malheureusement la criminalité n'a que rarement à voir avec la rébellion mais plutôt avec une glorification de la bande qui fait office de « milieu » en recherche de pouvoir et d'argent.
Cette vision d'une guerre qui traverserait l'individu dans son opposition générale à toute forme de contrôle relève en fait d'une compréhension simpliste de la domination du capital. En effet, la domination réelle du capital, à partir du moment où elle réalise une véritable révolution anthropologique peut opérer directement sur la façon d'être de l'individu-démocratique en créant une nouvelle forme de rapport de dépendance et de rapport social qui fonctionne plus au consensus qu'au conflit. Les individus se trouvent en prise plus directe avec une injonction à la conformité à la société capitalisée sans qu'il y ait besoin de faire peser toute l'ancienne violence de classe. Celle-ci a tendance à se maintenir aux marges, contre les étrangers, contre les plus précaires, vis-à-vis des quartiers dits de relégation. Cela ne signifie pas que, dans certaines circonstances, des lycéens, étudiants ou salariés ne puissent pas se retrouver à leur côté mais cela se fait plus dans l'instant et dans une brièveté plus émeutière qu'insurrectionnelle. L'émeute agit alors comme l'expression de ceux qui sont coupés de toute communauté, y compris d'une communauté ouvrière réduite aux intersyndicales. Tout au plus peut-on dire qu'elle conserve en Europe une dimension politique et antagonique qu'elle n'a pas aux États-Unis.
La « bande » comme groupe affinitaire
Cette fascination pour les formes de décomposition de ce qu'on pourrait appeler, par facilité, les nouvelles « classes dangereuses » et les banlieues est évident dans l'iqv pour qui le modèle de regroupement le plus adapté à notre époque est celui de la bande. Dans les émeutes de banlieue, comme dans les fins de manifestations étudiantes ou lycéennes, la bande aurait prouvé son efficacité dans la résistance à la police et serait marquée par des possibilités d'opposition totale à une société conçue comme un bloc qui fait face et auquel on fait face. C'est une fascination qui ressemble un peu à celle qu'ont pu produire les groupes de lutte armée dans les années 70.
Mais il y a une double méprise dans l'apologie de la bande. Tout d'abord le groupe affinitaire insurrectionnaliste n'a que peu de points communs avec la bande au sens traditionnel. Le groupe affinitaire se veut anti-hiérarchique et précurseur de nouveaux rapports et s'il cherche à regrouper des semblables, il n'est pas a priori fermé, alors que la bande est hiérarchisée et totalement ou partiellement fermée. Ensuite et cela découle du premier point, il est absolument impensable ou alors complètement illusoire d'appréhender la lutte en bandes comme insurrectionnaliste au cours de l'émeute avec ce qu'elle contient de fermeture et de logique interne et en même temps d'y voir la possibilité d'intenses rencontres aléatoires. On ne peut faire tenir ensemble la bande définie par l'identité de semblables et la reconnaissance entre membres avec une pratique émeutière définie comme ouverture à tout un chacun au cours d'un moment d'exception.
Bien sûr on s'attache alors à valoriser le groupe affinitaire comme solution à tous les problèmes pratiques du manifestant. Ce serait là une forme positive de bande, sans en voir les limites. À l'encontre de cette démarche, nous affirmons qu'il y a bien un dedans et un dehors de la bande et il est clair que cela peut légitimer toutes les exclusions. La bande c'est aussi cela, une forme particulièrement aiguë de mise en conformité des participants qui cloisonne les rapports. Que cette mise en conformité soit aussi refus des formes dominantes de conformité ne la dédouane pas de son défaut originel.
Ce mode de pensée empêche de prendre en compte tout rapport entre conditions objectives et conditions subjectives. Tout devient subjectif et immédiat. Le lien entre révolte, lutte, subversion n'est pas appréhendé comme un processus complexe, mais comme quelque chose qui va de soi, comme une évidence.
On retrouve là une des « évidences » de la bande qui est que pour elle, il n'y a pas de limite objective à sa propre puissance. On peut être contre tout puisqu'on pense ne participer à rien d'autre qu'à sa bande. C'est une résurgence des « En-dehors » ces groupes anarchistes des années 191010, mais sur une base purement idéologique cette fois. Mais l'état d'insoumission permanente est aussi absurde que celui de révolution permanente, comme l'a fort bien montré Malatesta dans ses critiques de la « pure » morale anarchiste abstraite, par exemple dans un article publié dans Pensiero e Volontà en 1924.
Notre critique nous semble nécessaire dans la mesure où les insurrectionnalistes semblent refuser de se pencher sur leurs présupposés et ce qui en découle dans leur propre pratique. Pourtant, le texte de l'iqv présentait l'intérêt d'être une tentative de transférer les données théoriques développées dans Tiqqun en pratiques effectives. Néanmoins, l'aspect programmatique des positions de Tiqqun reste non critiqué, tout comme les propositions de l'iqv qui apparaissent comme de simples recettes. L'article Ceci n'est pas un programme de Tiqqun est finalement compris comme un programme en soi !
On a ainsi l'impression d'une absence d'analyse et de débats sacrifiée à un activisme qui porterait en lui-même son propre dépassement. Cette « pauvreté théorique » on la trouvait déjà au sein des groupes de lutte armée des années 60-70, à partir du moment où l'entrée dans la clandestinité imposait ses nécessités « techniques ». Mais ici, les insurrectionnalistes ne sont pas entrés dans la clandestinité et confondent bien souvent anonymat et clandestinité. Qu'est-ce qui justifie alors leur silence sur leurs choix tactiques et idéologiques11 ?▪
Notes
1 – Comité invisible, L'Insurrection qui vient, Paris, Éd. La Fabrique, 2007.
2 – Abréviation de L'Insurrection qui vient.
3 – Cet aspect réducteur sera sûrement plus ressenti au sein du microcosme parisien où les différences sont accentuées mais nous avons pu constater que dans diverses villes de province prévalait plutôt une sorte de pot commun d'idées et de pratiques dans lequel individus et groupes puisaient sans état d'âme.
4 – Cf. Les deux articles sur Tiqqun dans le no 15 de la revue Temps critiques (tempscritiques.free.fr)
5 – Carl Schmitt est un théoricien allemand du droit qui développe l'idée d'une souveraineté absolue de l'État. Bien que représentant de la Droite allemande, certaines de ses thèses comprennent, comme souvent en Allemagne dans les années 20-30, une critique de la société bourgeoise.
6 – Cf. Jacques Wajnsztejn, Après la révolution du capital, Paris, Éditions L'Harmattan, coll. « Temps critiques », 2007, 269 p.
7 – Comme le dit M. Tronti dans La Politique au crépuscule, Éditions de l'Éclat : « Le mouvement ouvrier n'a pas été battu par le capitalisme mais par la démocratie ». Nous pourrions ajouter : une démocratie qui ne lui est pas extérieure dans la mesure où elle n'est que l'expression politique de la dépendance réciproque entre capital et travail au sein du rapport social capitaliste.
8 – Cela heurte parfois certains des militants les plus récents quand des plus anciens leur font remarquer que la répression des années Marcellin, dans l'après 68 et le début des années 70, n'a rien à envier à celle des années Sarkozy. L'effet Sarkozy ce n'est pas principalement d'accroître la répression mais de décomplexer la bêtise. C'est à partir de là que des opérations comme celles contre les Rroms ou des menaces sur la perte de nationalité française sont possibles. C'est aussi à partir de ces pratiques que des ambiances de guerre civile telle que celle imposée à Lyon ces derniers jours peuvent prendre corps au sein même de la population. Mais pour le moment, contrairement à ce que pensait Tiqqun et à ce que pensent certains insurrectionnalistes lyonnais qui font de Lyon « la ville insurgée », le pouvoir garde la main et « les faits sont têtus » : malgré deux ou trois journées émeutières, 600 crs suffisent pour « tenir » la place Bellecour et le centre de Lyon et si nous « tenons » les Terreaux à 300, c'est parce qu'ils nous concèdent cette place historique des Canuts comme ils nous l'avaient déjà laissée pendant un mois pendant la première intervention militaire en Irak.
9 – Collectif "Le jardin s'embrase", Les mouvements sont faits pour mourir…, éditions tahin party, 2007, page 17 (texte disponible ici : http://tahin-party.org/jardin.html).
10 – Anne Steiner, Les En-dehors. Anarchistes individualistes et illégalistes à la "Belle Époque", Paris, Éd. L'Échappée, coll. « Dans le feu de l'action », 2008, 254 p.
11 – La production d'écrits théoriques en dehors de l'agitation est très faible et on lui substitue des textes comme ceux d'Os Cangaceiros où des brochures et autres recueils sans ajout critique significatif. Le journal, sous forme de 4 pages, Premier Round témoigne d'un effort pour sortir de la simple agitation et présenter une certaine position théorique même si elle ne peut être développée dans le cadre de cet outil d'intervention immédiate.
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http://www.mondialisme.org/spip.php?article1576Pourquoi « l'insurrectionnalisme » ?
Il n'est pas toujours des plus évident de saisir l'ensemble des thèses et agissements du courant politique qu'on peut désigner aujourd'hui comme insurrectionnaliste, d'autant qu'il regroupe plusieurs composantes. Mais ici, l'insurrectionnalisme qui nous occupera est celui qui s'est cristallisé autour du livre L'Insurrection qui vient1.
Certains qualifient ce courant d'« autonome » car il marquerait ses distances envers les organisations d'extrême-gauche et libertaires. C'est exact, mais le terme est vague car l'autonomie historique a pris des formes variées comme par exemple celle de « l'autonomie ouvrière » dans l'Italie de la fin des années 60 et du début des années 70, qui vit les jeunes prolétaires du Sud refuser la discipline des grandes usines du Nord et déborder les revendications traditionnelles du mouvement ouvrier. À l'évidence, il ne s'agit pas de cette autonomie là dont parlent les insurrectionnalistes, puisqu'elle concernait surtout l'insubordination ouvrière et prolétaire. S'agit-il alors de « l'autonomie diffuse » qui parcourt l'Italie des années 74-79 avec 1977 comme point d'orgue ?
La référence concrète à 1977 est très présente, même s'il est difficile de savoir si elle est théorisée ou s'il s'agit d'une simple fascination pour la violence de l'époque ou encore d'une façon de se rattacher à une forme générale d'opposition de la part des jeunes prolétaires et étudiants précarisés.
Si ce courant se situe effectivement dans la continuité d'une partie de l'autonomie diffuse, c'est par contre dans une période qui se caractérise par l'absence de contexte pré-révolutionnaire. Nous pouvons même avancer qu'implicitement au moins, il s'exprime dans la conscience que le temps des révolutions est terminé.
Nous adoptons cette dénomination « d'insurrectionnalisme », pour désigner une tendance à l'œuvre aujourd'hui, opératoire, au moins pour la France. C'est bien parce qu'il y a des références partagées (Os Cangaceiros, l'iqv2) et des pratiques militantes convergentes à visée insurrectionnelle (mise en avant de pratiques illégalistes, références à l'émeute, centrage des luttes autour des symboles de la répression et de la « société carcérale », etc.), que nous parlons d'insurrectionnalisme comme d'un tout même si c'est forcément réducteur3. Nous en tentons ici une approche critique. Il s'agit donc aussi d'éclaircir ce qui les (nous) en distingue au niveau théorique. Pour cela nous avons essayé de dégager quelques caractéristiques de ce courant qui en constituent aussi des limites.
Une analyse insuffisante des transformations du Capital et de l'État
Pour bien comprendre le renouveau insurrectionnaliste de ces dernières années, il nous semble nécessaire de remonter à ce qui l'a inspiré récemment du point de vue théorique : la revue Tiqqun4.
Cette revue a repris, entre autre, des aspects des théories de Carl Schmitt5 notamment sur la « guerre civile mondiale » et sur l'idée que le politique doit d'abord permettre la distinction entre ami et ennemi. Une « guerre civile mondiale » issue du déclin des guerres entre États-nations conduirait à une « guerre totale » prenant la forme de la guerre de guérilla. Dans cette guerre révolutionnaire, forcément asymétrique, les partisans cherchent à subvertir et transformer la société et non à remporter une victoire sur ce qui ne serait qu'un ennemi extérieur.
Le concept de « guerre civile », très utilisé dans Tiqqun a aussi une histoire. Bakounine, dans L'Empire knouto-germanique, de 1871, emploie le terme de guerre civile pour deux mouvements qui semblent au premier abord opposés mais qui s'avèreront par la suite complémentaires ; tout d'abord elle prend la forme de « la guerre civile comme lutte de factions pour la prise du pouvoir » au sein de l'État, mais il s'ensuit un affaiblissement de l'État qui favorise, dans un deuxième temps, l'apparition de « la guerre civile populaire », visant elle à détruire la machine d'État et à instaurer le règne de la liberté dans la société. Dans tous les cas la position de Bakounine était donc réductible à l'idée suivante : mieux vaut le désordre que l'ordre, même lorsque les objectifs dudit désordre ne sont pas les nôtres. Car de l'ordre, il ne peut sortir en principe que plus d'ordre, jamais la révolte. Cette idée de Bakounine est largement reprise par les insurrectionnalistes.
Tiqqun affirme que la guerre civile en cours est en réalité une guerre continue contre la population, et qu'elle prend la forme d'une pacification armée, œuvre d'une contre-insurrection proche de l'action des forces de répression colonialistes. En se perdant dans ses comparaisons historiques, Tiqqun, dans « Comment faire ? » oublie complètement la dynamique de restructuration du capital qui se met en place après les défaites de la révolte de la jeunesse et de l'insubordination ouvrière des années 60-70. Or les mouvements des années 60-70, y compris les mouvements de libération nationale dans lesquels pouvaient jouer le concept tiqqunien de « guerre préventive » ont été battus et c'est le capital qui fait sa révolution6.
En fait Tiqqun est obligé de forcer l'analyse en faisant exister comme prémisse à tous ses développements l'existence d'une réalité insurrectionnelle déjà présente, d'où l'emploi du terme de guerre civile. En effet, dans un premier temps (1945-75) l'État politique s'est fait État social sans sacrifier sa première fonction à la seconde ce qui lui a permis de résister au dernier assaut pro létarien et aux mouvements de lutte armée7 ; dans un deuxième temps, l'État-nation se fait État-réseau dans lequel les institutions sont résorbées ou s'autonomisent afin de prendre des formes plus contractuelles, plus flexibles sur le modèle du marché et d'être toujours prêtes à s'adapter à la nouvelle donne impulsée par le capital. L'État est donc devenu très fort en tant « qu'État du capital » à l'intérieur d'une société capitalisée qui n'a pu s'instaurer qu'après une véritable révolution du capital, une révolution qui n'est pas essentiellement économique mais surtout anthropo logique.
Le Capital apparaît alors comme un monstre qui vampiriserait la vitalité des individus et en transformerait la plus grande partie en zombies… à l'exception de quelques « irréductibles » dont on se demande bien alors comment ils sont produits et comment ils échapperaient à la structure de domination. Le capital est réduit à une structure, et l'analyse du rapport d'interdépendance capital/ travail est abandonnée.
Or, le pouvoir ne devient pas plus autoritaire, mais c'est l'emprise de la capitalisation sur les rapports sociaux et les individus qui devient généralisée. Nous pensons en effet que la tendance réelle à une « criminalisation » des luttes provient bien plus de la faiblesse quantitative de ces luttes que d'une variation dans l'intensité de la répression8.
L'apologie de la violence remplace le sujet révolutionnaire
Ceci une fois posé nous pouvons nous intéresser aux différentes manières dont cette première élaboration de la « guerre en cours » a pu être interprétée. En effet, les thèses qui sont au centre de la réflexion de Tiqqun sont passées en partie dans « L'Appel » pour se retrouver finalement dans l'iqv formant ainsi, progressivement, une sorte de corpus théorique et politique qu'il suffirait d'appli quer comme si la cohérence entre les prémisses théoriques et les perspectives pratiques allaient de soi. Ainsi, la surestimation du caractère insurrectionnel de tout événement couvre en réalité le fait que la définition de l'insurrection y est très peu développée et dépend bien souvent de l'appréciation de chaque individu ou de chaque petit groupe, dans la mesure où ils s'intéressent aussi bien à la question de la forme qu'à celle du contenu de ladite insur rection, ainsi que l'exige la « métaphysique critique » de Tiqqun.
La question que nous nous posons aujourd'hui et beaucoup d'autres avec nous, c'est : d'où peuvent surgir de nouvelles formes de conflictualités dans une société capitalisée qui semble avoir digéré ses anciennes sources d'antagonisme, celle de la lutte de classes particulièrement, mais qui bute sur des obstacles ou des limites qui ne sont pas directement producteurs de nouvelles sources d'antagonisme (climat, environnement, ressources naturelles épuisables) ? Mais cette question, les insurrectionnalistes ne se la posent pas puisqu'ils partent de deux postulats qui font déjà office de réponse. D'une part ils posent l'existence d'un monde en ruine et rejoignent par-là diverses théories catastrophistes sans se confronter concrètement aux différentes thèses sur la décroissance et par exemple à leurs formes radicales. D'autre part ils reprennent le schéma tactique de Tiqqun qui fait de l'opposition à la police, un objectif presque vital car il s'agirait d'un acte fondateur, l'acte politique premier : « L'affrontement avec la police est devenu l'évidence politique de l'époque9 ».
Il y a dans la désignation de la police comme principal ennemi une réduction de ce qu'est l'État aujourd'hui. Celui-ci devient pur appareil de répression, sans comprendre que les liens entre l'État et les individus s'insèrent dans un rapport social d'inter dépendance et de participation au contrôle et non pas seulement de domination. Car, dans la société capitalisée, presque tous les possibles sont encouragés et autorisés, mais le débordement des normes en place et donc de l'ordre réel ou symbolique qui en découle implique la « nécessité » d'un contrôle au plus près de toutes les activités. Bio-éthique, informatique et liberté, libre circulation et sécurité. Par exemple, la vidéosurveillance a peu d'intérêt dans les zones ghettoïsées où les pauvres peuvent s'entretuer sur le modèle américain, mais elle est « nécessaire » dans les centres-villes à partir du moment où ceux-ci restent, ou même deviennent grâce aux nouveaux moyens de transport, des zones ouvertes et mixtes… qui peuvent s'embraser.
La contradiction des insurrectionnalistes, c'est finalement de nous décrire un monde déjà clos, une sorte de « 1984 » réalisé, mais qui engendrerait quand même sa négation. Pour forcer ce trait, ils sont obligés d'entrevoir l'insurrection à travers chacun des événements producteurs de désordre. On vient d'en avoir un exemple dans l'interprétation qui a été donnée des événements de Grèce parce que le principal moyen de mesure qu'ils utilisent pour les apprécier est le degré de violence qu'ils peuvent atteindre. Dans cette vision le niveau de violence témoignerait du niveau d'intensité de la révolte en cours alors que comme on l'a vu pour la Grèce, cette violence est restée très circonscrite, dans un premier temps à un quartier (la révolte étudiante) et dans un second temps (la crise financière) à quelques débordements de manifestations pratiquées par les jeunes et des immigrés albanais surtout.
C'est ce niveau de violence qui constituerait l'expression de la radicalité par excellence car il serait irrécupérable par le pouvoir en place. C'est oublier comment le spectacle peut rattraper ces actes de violence collective comme le prouve la ritualisation atteinte par ceux-ci lors des contre-sommets. On retrouve le même problème et les mêmes simplifications dans l'interprétation des événements ayant enflammé les banlieues françaises en 2005. En effet, la réflexion qui émergeait était qu'il fallait atteindre un même niveau de violence que celui des jeunes des quartiers dans les actions militantes. Parler le même « langage » direct à travers la violence se serait établir un lien de solidarité quand la « communication politique » s'avère impossible au premier abord.
La violence est-elle un langage politique ? Nous dirions que cela dépend du contexte. En 1968 en France par exemple ou dans l'Italie des années 70, une jonction s'est effectivement opérée entre violence étudiante et violence prolétaire au sein de rapports sociaux qui étaient beaucoup plus violents et exprimaient souvent une véritable haine de classe. Mais aujourd'hui, la violence est élevée au niveau d'un tabou et devient un nouvel interdit majeur qui fait consensus parce que la société capitalisée apparaît pacifiée. Elle fait peur parce qu'elle est résiduelle et apparaît sous des formes brutes qui lui enlèvent son sens immédiat… et toute possibilité de convergence avec d'autres forces. Ainsi, la révolte des banlieues est apparue à beaucoup comme inexplicable dans ses formes en même temps qu'elle était reconnue comme légitime par l'accroissement des inégalités et des discriminations.
Dans ce cas la violence n'est pas motivée par l'espoir de changer les choses mais par un désespoir qui bien sûr s'exprime par la haine contre la police, mais aussi par la prise pour cible des outils traditionnels de l'intégration (les services publics par exemple).
Les insurrectionnalistes au contraire voient la violence comme l'acte de radicalité par excellence au risque d'en faire une posture.
Cette vision naïve de la violence se retrouve dans leur rapport positif à toute pratique émeutière même lorsqu'elle développe des formes de violence qui viennent parasiter d'autres révoltes ou refus. Cette violence se retourne alors par exemple contre des manifestants « dépouillés » à la fin d'une manifestation lycéenne et étudiante. Sur le sujet, les insurrectionnalistes ne veulent jamais se prononcer sur ce qui serait de l'ordre du politique ou non dans la violence en considérant que toute violence est politique. Autant dire immédiatement que la violence (politique, donc) n'est pas discutable !
La fascination pour l'émeute et les révoltes de la plèbe
Dans le souci de faire vivre la guerre sociale, le terrain favori des insurrectionnalistes pour démontrer les actes de guerre de l'ennemi est celui de l'émeute.
À ce titre le rôle de l'émeute est multiple :
– elle est le signal de la guerre sociale en cours, remplaçant la guerre de classe dans l'usine par la guerre de rue ;
– elle libère du carcan du contrôle du quotidien ;
– elle permet une rencontre pratique au-delà des places sociales et des lieux assignés. Il est à noter d'ailleurs que les insurrectionnalistes ne semblent pas trouver une place spécifique dans les événements actuels, c'est-à-dire depuis que « la révolte lycéenne » s'est emparée de la rue. Tout juste peut-on dire que comme nous-mêmes ils ne se situent pas du côté des « encadreurs » fut-ce-t-ils libertaires, mais on attend toujours une liaison avec les « émeutiers » et surtout de savoir quoi en faire ! Comme le signale implicitement le petit journal d'agitation Premier Round, il est plus facile et plus efficace, quand on est peu nombreux, de rejoindre des lieux de blocage concrets que de vouloir « tenir » abstraitement la rue. On s'aperçoit là encore que l'insurrectionnalisme est multiple et peu osciller entre émeute et blocage dans la mesure où les deux mouvements peuvent se conjuguer au sein d'un « mouvementisme » qui ne prendrait pas le temps d'attendre une hypothétique convergence des luttes.
Mais plus encore, la justification de l'émeute vient dorénavant du fait qu'elle reprend à son compte la forme prise par la révolte des banlieues en 2005 après s'être inspirée, dans un premier temps, de la seule action des Blacks blocks. On a dans l'émeute de banlieue et surtout de l'émeutier qui s'y manifeste une figure exemplaire du dominé qui se révolte. Et bien sûr c'est encore mieux quand l'émeutier potentiel investit les centres-villes.
De fait, les insurrectionnalistes se projettent dans un face à face avec la police qu'ils ne sont eux-mêmes pas capables de provoquer ou trop rarement. Trouver enfin un ennemi commun aux révoltés semble leur suffire et ils en déduisent une jonction automatique qui ne prend pour l'instant que la forme de se mettre à la remorque des « émeutiers » ou alors celle de la lutte contre la répression et l'organisation de caisses de solidarité.
Dans la mesure où la pratique émeutière devient le marqueur de la guerre sociale, la guerre de classe n'est plus la racine de l'insur rection même. Cette guerre de classe, dans le cadre du programme prolétarien, ne passait d'ailleurs pas par l'insurrection nalisme, mais par une forme particulière, celle de la grève générale insurrectionnelle dont l'Espagne des années 20 et 30 a produit quelques exemples avec aussi des actions qui pourraient être taxées d'insurrectionnalistes comme celles menées par les groupes autour d'Ascaso et Durruti. L'insurrectionnalisme actuel ne se réfère pas précisément à cette période et à cette perspective et encore moins à la perspective soixante-huitarde d'une grève générale de type autogestionnaire. Il prend acte de la rupture du fil historique et du déclin sans précédent du mouvement ouvrier et même de la forme classiste de la guerre sociale sur le modèle de la grève insurrectionnelle. En cela, il rompt radicalement avec la perspective « réchauffée » présentée par des organisations comme la cnt.
À la place d'une guerre de classe, on aurait affaire à une insurrection émeutière de ceux qui se révoltent parce qu'ils sont dans un entre-deux, ni totalement intégrés au salariat, ni totalement rejetés aux marges de la société. Ainsi, dans les émeutes grecques de 2008 les étudiants déclassés ou dévalorisés et les employés précarisés refusent en bloc un « système » qu'ils jugent extérieur à eux, même s'ils y sont inclus. En cela ils refusent, d'ailleurs très justement, la vision de certains sociologues parlant d'une nouvelle frontière de classe et d'une guerre larvée qui opposerait inclus (les salariés monde du travail) et exclus (les nouvelles classes dangereuses). On trouve un exemple de cela dans leur rapport à la presse où celle-ci n'est pas vue comme « la Presse » avec tous les problèmes d'objectivité qui peuvent en découler, mais comme « leur presse » (la presse de l'Ennemi). C'est parce qu'ils ne comprennent ce « système » que comme un monde auquel ils sont extérieurs que l'émeute leur apparaît comme un coup de baguette magique pouvant changer le monde ou du moins anéantir l'ancien.
La plèbe comme nouveau sujet ?
Nous venons de souligner que le courant insurrectionnaliste rompt, en grande partie, avec les notions classistes traditionnelles et si c'est parfois pour laisser percer des tendances que l'on pourrait référer historiquement à l'anarchisme individualiste, c'est aussi pour s'emparer de l'idée de plèbe. Ainsi le journal Rebetiko se veut-il un « chant de la plèbe » tandis que Tiqqun présente une citation de Hegel comme référence : « Il y a de la plèbe dans toutes les classes ». La guerre de basse intensité en cours serait dévouée à la répression de cette plèbe. D'ailleurs certains notent qu'une guerre est « menée chaque jour contre nous, et avec nous ».
Par exemple, l'action courante de la police est compilée sur des sites comme dans des journaux d'agitation. Le plus souvent cette activité policière nous est restituée sous forme de recension à vocation quantitative dans laquelle il s'agit d'énumérer les interventions et bavures des policiers, mises à côté des actions émeutières ce qui produit un curieux effet puisqu'on a l'impression que les faces à faces ne s'annulent pas mais s'ajoutent comme marqueurs de l'intensité de la guerre sociale. Les insurrectionnalistes veulent ainsi donner l'impression qu'il y a un activisme réel de la plèbe mais dévoyé par le pouvoir et les médias.
Malgré le fait que les manifestations d'illégalisme ne sont plus autant que par le passé issues de l'activité politique et qu'on ne peut pas toutes les assigner à une manifestation de la plèbe, les insurrectionnalistes font pourtant comme si c'était le cas, et ils les estiment a priori pour leur contenu de rébellion (les « émeutes » de 2005 deviennent exemplaires) sans tenir compte des autres forces qui agissent sur le terrain (guerres entre bandes, trafics en tout genre) et qui n'ont aucune perspective insurrectionnaliste c'est le moins qu'on puisse dire ! Malheureusement la criminalité n'a que rarement à voir avec la rébellion mais plutôt avec une glorification de la bande qui fait office de « milieu » en recherche de pouvoir et d'argent.
Cette vision d'une guerre qui traverserait l'individu dans son opposition générale à toute forme de contrôle relève en fait d'une compréhension simpliste de la domination du capital. En effet, la domination réelle du capital, à partir du moment où elle réalise une véritable révolution anthropologique peut opérer directement sur la façon d'être de l'individu-démocratique en créant une nouvelle forme de rapport de dépendance et de rapport social qui fonctionne plus au consensus qu'au conflit. Les individus se trouvent en prise plus directe avec une injonction à la conformité à la société capitalisée sans qu'il y ait besoin de faire peser toute l'ancienne violence de classe. Celle-ci a tendance à se maintenir aux marges, contre les étrangers, contre les plus précaires, vis-à-vis des quartiers dits de relégation. Cela ne signifie pas que, dans certaines circonstances, des lycéens, étudiants ou salariés ne puissent pas se retrouver à leur côté mais cela se fait plus dans l'instant et dans une brièveté plus émeutière qu'insurrectionnelle. L'émeute agit alors comme l'expression de ceux qui sont coupés de toute communauté, y compris d'une communauté ouvrière réduite aux intersyndicales. Tout au plus peut-on dire qu'elle conserve en Europe une dimension politique et antagonique qu'elle n'a pas aux États-Unis.
La « bande » comme groupe affinitaire
Cette fascination pour les formes de décomposition de ce qu'on pourrait appeler, par facilité, les nouvelles « classes dangereuses » et les banlieues est évident dans l'iqv pour qui le modèle de regroupement le plus adapté à notre époque est celui de la bande. Dans les émeutes de banlieue, comme dans les fins de manifestations étudiantes ou lycéennes, la bande aurait prouvé son efficacité dans la résistance à la police et serait marquée par des possibilités d'opposition totale à une société conçue comme un bloc qui fait face et auquel on fait face. C'est une fascination qui ressemble un peu à celle qu'ont pu produire les groupes de lutte armée dans les années 70.
Mais il y a une double méprise dans l'apologie de la bande. Tout d'abord le groupe affinitaire insurrectionnaliste n'a que peu de points communs avec la bande au sens traditionnel. Le groupe affinitaire se veut anti-hiérarchique et précurseur de nouveaux rapports et s'il cherche à regrouper des semblables, il n'est pas a priori fermé, alors que la bande est hiérarchisée et totalement ou partiellement fermée. Ensuite et cela découle du premier point, il est absolument impensable ou alors complètement illusoire d'appréhender la lutte en bandes comme insurrectionnaliste au cours de l'émeute avec ce qu'elle contient de fermeture et de logique interne et en même temps d'y voir la possibilité d'intenses rencontres aléatoires. On ne peut faire tenir ensemble la bande définie par l'identité de semblables et la reconnaissance entre membres avec une pratique émeutière définie comme ouverture à tout un chacun au cours d'un moment d'exception.
Bien sûr on s'attache alors à valoriser le groupe affinitaire comme solution à tous les problèmes pratiques du manifestant. Ce serait là une forme positive de bande, sans en voir les limites. À l'encontre de cette démarche, nous affirmons qu'il y a bien un dedans et un dehors de la bande et il est clair que cela peut légitimer toutes les exclusions. La bande c'est aussi cela, une forme particulièrement aiguë de mise en conformité des participants qui cloisonne les rapports. Que cette mise en conformité soit aussi refus des formes dominantes de conformité ne la dédouane pas de son défaut originel.
Ce mode de pensée empêche de prendre en compte tout rapport entre conditions objectives et conditions subjectives. Tout devient subjectif et immédiat. Le lien entre révolte, lutte, subversion n'est pas appréhendé comme un processus complexe, mais comme quelque chose qui va de soi, comme une évidence.
On retrouve là une des « évidences » de la bande qui est que pour elle, il n'y a pas de limite objective à sa propre puissance. On peut être contre tout puisqu'on pense ne participer à rien d'autre qu'à sa bande. C'est une résurgence des « En-dehors » ces groupes anarchistes des années 191010, mais sur une base purement idéologique cette fois. Mais l'état d'insoumission permanente est aussi absurde que celui de révolution permanente, comme l'a fort bien montré Malatesta dans ses critiques de la « pure » morale anarchiste abstraite, par exemple dans un article publié dans Pensiero e Volontà en 1924.
Notre critique nous semble nécessaire dans la mesure où les insurrectionnalistes semblent refuser de se pencher sur leurs présupposés et ce qui en découle dans leur propre pratique. Pourtant, le texte de l'iqv présentait l'intérêt d'être une tentative de transférer les données théoriques développées dans Tiqqun en pratiques effectives. Néanmoins, l'aspect programmatique des positions de Tiqqun reste non critiqué, tout comme les propositions de l'iqv qui apparaissent comme de simples recettes. L'article Ceci n'est pas un programme de Tiqqun est finalement compris comme un programme en soi !
On a ainsi l'impression d'une absence d'analyse et de débats sacrifiée à un activisme qui porterait en lui-même son propre dépassement. Cette « pauvreté théorique » on la trouvait déjà au sein des groupes de lutte armée des années 60-70, à partir du moment où l'entrée dans la clandestinité imposait ses nécessités « techniques ». Mais ici, les insurrectionnalistes ne sont pas entrés dans la clandestinité et confondent bien souvent anonymat et clandestinité. Qu'est-ce qui justifie alors leur silence sur leurs choix tactiques et idéologiques11 ?▪
Notes
1 – Comité invisible, L'Insurrection qui vient, Paris, Éd. La Fabrique, 2007.
2 – Abréviation de L'Insurrection qui vient.
3 – Cet aspect réducteur sera sûrement plus ressenti au sein du microcosme parisien où les différences sont accentuées mais nous avons pu constater que dans diverses villes de province prévalait plutôt une sorte de pot commun d'idées et de pratiques dans lequel individus et groupes puisaient sans état d'âme.
4 – Cf. Les deux articles sur Tiqqun dans le no 15 de la revue Temps critiques (tempscritiques.free.fr)
5 – Carl Schmitt est un théoricien allemand du droit qui développe l'idée d'une souveraineté absolue de l'État. Bien que représentant de la Droite allemande, certaines de ses thèses comprennent, comme souvent en Allemagne dans les années 20-30, une critique de la société bourgeoise.
6 – Cf. Jacques Wajnsztejn, Après la révolution du capital, Paris, Éditions L'Harmattan, coll. « Temps critiques », 2007, 269 p.
7 – Comme le dit M. Tronti dans La Politique au crépuscule, Éditions de l'Éclat : « Le mouvement ouvrier n'a pas été battu par le capitalisme mais par la démocratie ». Nous pourrions ajouter : une démocratie qui ne lui est pas extérieure dans la mesure où elle n'est que l'expression politique de la dépendance réciproque entre capital et travail au sein du rapport social capitaliste.
8 – Cela heurte parfois certains des militants les plus récents quand des plus anciens leur font remarquer que la répression des années Marcellin, dans l'après 68 et le début des années 70, n'a rien à envier à celle des années Sarkozy. L'effet Sarkozy ce n'est pas principalement d'accroître la répression mais de décomplexer la bêtise. C'est à partir de là que des opérations comme celles contre les Rroms ou des menaces sur la perte de nationalité française sont possibles. C'est aussi à partir de ces pratiques que des ambiances de guerre civile telle que celle imposée à Lyon ces derniers jours peuvent prendre corps au sein même de la population. Mais pour le moment, contrairement à ce que pensait Tiqqun et à ce que pensent certains insurrectionnalistes lyonnais qui font de Lyon « la ville insurgée », le pouvoir garde la main et « les faits sont têtus » : malgré deux ou trois journées émeutières, 600 crs suffisent pour « tenir » la place Bellecour et le centre de Lyon et si nous « tenons » les Terreaux à 300, c'est parce qu'ils nous concèdent cette place historique des Canuts comme ils nous l'avaient déjà laissée pendant un mois pendant la première intervention militaire en Irak.
9 – Collectif "Le jardin s'embrase", Les mouvements sont faits pour mourir…, éditions tahin party, 2007, page 17 (texte disponible ici : http://tahin-party.org/jardin.html).
10 – Anne Steiner, Les En-dehors. Anarchistes individualistes et illégalistes à la "Belle Époque", Paris, Éd. L'Échappée, coll. « Dans le feu de l'action », 2008, 254 p.
11 – La production d'écrits théoriques en dehors de l'agitation est très faible et on lui substitue des textes comme ceux d'Os Cangaceiros où des brochures et autres recueils sans ajout critique significatif. Le journal, sous forme de 4 pages, Premier Round témoigne d'un effort pour sortir de la simple agitation et présenter une certaine position théorique même si elle ne peut être développée dans le cadre de cet outil d'intervention immédiate.
Pièce jointe (Interventions n° 10 format A5 recto/verso (1er novembre 2010, PDF, 98.8 ko)
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AnarSonore - Messages: 506
- Inscription: Lundi 31 Mar 2008 0:52
Re: Notes de lecture sur l'IQV, Tiqqun, L'Appel, Ruptures ...
par lucien » Dimanche 19 Déc 2010 0:46
Je trouve cette analyse intéressante mais l'utilisation connotée de "la plèbe"* me laisse perplexe.
* Pour une vision positive de la plèbe : ici.
* Pour une vision positive de la plèbe : ici.
Le monde ne se compose pas d'anges révolutionnaires, de travailleurs généreux d'une part, de diables réactionnaires et de capitalistes cupides de l'autre.
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lucien - Messages: 3012
- Inscription: Dimanche 31 Oct 2004 15:32
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